788 Zenbakia 2025-03-18 / 2025-06-15

Gaiak

1. Introducción

En verdad, resulta difícil hablar de cultos sepulcrales y, por extensión, de creencias religiosas en las antiguas poblaciones del Sahara Occidental que precedieron a la llegada y asimilación de las ideas del islam. Por lo general, los monumentos líticos de uso funerario y cultual que se erigieron en estas tierras desde el episodio final del Neolítico a los primeros siglos de la etapa histórica se caracterizan por la carencia de ajuares y ofrendas en materias no perecederas asociadas con las inhumaciones, y, en general, de elementos del mobiliario cultural o ritual depositados o encajados en el contexto de la estructura pétrea. Ciertamente, se ofrecen excepcionales, las situaciones que, por el contrario, pudieran enumerarse. En ausencia de estas referencias, sólo de la lectura de las expresiones y tratamientos corpóreos post mortem practicados a los cadáveres, así como de la orientación de las arquitecturas sepulcrales, podrán inferirse, en el mejor de los casos, algunas puntuales tradiciones rituales y creencias funerarias.

No obstante, además de las aportaciones generadas por el concurso analítico de la investigación arqueológica, otra fuente complementaria de conocimiento la han procurado las noticias y descripciones ofrecidas por historiógrafos y viajeros de la Antigüedad. En este campo particular, algunas observaciones efectuadas en otros ámbitos geográficos del norte de África han puesto de relieve ciertas prácticas rituales en contextos sepulcrales que llevaban a cabo algunas poblaciones de la Protohistoria bereber. Unas manifestaciones que, con el paso del tiempo, pueden de alguna manera rastrearse aún en ciertos comportamientos integrados en el acervo cultural de los colectivos nómadas bidán, herederos de los antiguos grupos tribales de pastores bereberes del occidente del Sahara. Es el caso de un muy antiguo culto a los muertos, hoy adaptativamente revestido de otros atributos, que seguidamente valoramos.

Los túmulos en creciente, como el aquí figurado del área de Larruia (Agüenit, Sahara Occidental),
dirijen con frecuencia su abertura hacia sectores de oriente.

2. El prolífico legado monumental preislámico del Sahara Occidental y sus limitadas lecturas cultuales

Podemos afirmar, sin riesgo de error, que el patrimonio monumental preislámico del Sahara Occidental debe ser extraordinariamente rico, estimándose en varias decenas de miles las arquitecturas pétreas de usos funerarios y cultuales presentes en sus inmensas planicies desérticas. Piénsese que solamente en la parte de la región del Tiris que hemos inspeccionado en el sector SE entre 2005 y 2016 -en torno al 11% de la cartografía saharaui-, se han registrado sobre el terreno más de 6000 de estos ejemplares líticos (Sáenz de Buruaga 2008, 2014 y 2018).

Sin embargo, a pesar de ese ingente efectivo, son muy pocos los ejemplares excavados, resultando en consecuencia muy deficiente el conocimiento sobre las distintas culturas funerarias. En este sentido, las excavaciones que hemos efectuado en el Tiris entre 2017 y 2020 en un total de 32 estructuras pétreas, de las que 25 se identificaban con monumentos líticos que conservaban pruebas antropológicas de su depósito original, constituyen, por el momento, el conjunto más estable y sólido de cara a una aproximación analíticamente actualizada al conocimiento de estas series funerarias preislámicas. En concordancia con los datos aquí obtenidos, la inmensa mayoría de estas producciones sepulcrales se situaría entre el Neolítico final y los primeros siglos de la etapa histórica que precede a las influencias del islam, entre los tramos de inicio del III milenio a.C. y la segunda mitad del siglo VII d.C. (Sáenz de Buruaga 2024).

Asumiendo la ausencia generalizada de referencias arqueológicas y culturales acompañando al contexto funerario, la posición y orientación de los cadáveres bien pueden traducir ciertas pautas y formalismos, asociados a determinados ritos y creencias, que debieron acompañar a los enterramientos. Así, la predominante disposición en decúbito lateral flexionado, con el cuerpo orientado en el mayor número de casos conforme al eje bidireccional W-E y E-W -sea conforme a la lectura convencional de la cabeza al raquis, o se siga del sector al que mira lateralmente el esqueleto-, bien pudiera asociarse con cursos astrales, probablemente en relación con los trayectos del sol y la luna. De forma complementaria, en defensa de esta convicción astral, habría que sumar el hecho que algunos tipos arquitectónicos, como los túmulos en creciente o los monumentos con antenas en V, dirijan regularmente la abertura de sus apéndices laterales hacia tramos del oriente; una dirección que asimismo se reconoce en ciertas estructuras anejas de algunos túmulos hemisféricos, como en el trazado de los corredores de acceso.

En consecuencia, el culto al sol y a la luna, muy probablemente, debieron formar parte del ideario religioso y la cosmovisión particular de los antiguos grupos humanos preislámicos en el Sahara Occidental. Además de la creencia manifiesta en un más allá, con estos indicios disponibles es la otra deducción que con mayores posibilidades podemos defender. Pero ello, además de escueto y limitado, sin duda, debe encontrarse muy lejos del rico bagaje ideológico generado cultualmente al respecto por las distintas culturas funerarias preislámicas.

Las «bazinas» más tardías del Tiris saharaui se sitúan en torno a la mitad del siglo VII d.C. En la imagen,
un ejemplar de estructura bien aparejada levantado junto a la base de la montaña de Abueilai Lejuad (Duguech, Sahara Occidental).

3. La irrupción de un nuevo ideario religioso y la coexistencia de expresiones rituales ancestrales

Por los datos que manejamos de las excavaciones en el Tiris, las arquitecturas pétreas preislámicas más tardías parecen alcanzar sus fechas extremas en torno a mediados del siglo VII d.C., momento a partir del cual bien pudiera intuirse el impacto en la región de las creencias musulmanas. Lo que, a su vez, haría pensar en una pronta llegada del nuevo ideario religioso: en un momento bastante más temprano que el inicialmente supuesto, y ciertamente en contraposición a la idea tradicional que venía abogando por un proceso de islamización del Sahara Occidental más lento y tardío que habría alcanzado su consolidación con la formación del movimiento e imperio almorávide en el siglo XI.

No obstante, de esta sugerida islamización prematura desde la segunda mitad del siglo VII no debiera extraerse, por consecuencia, una liquidación radical y absoluta de las tradiciones cultuales preislámicas en el tratamiento funerario, como bien parecen remarcarlo otros ámbitos bereberes saharianos. Es el caso, por ejemplo, de la región septentrional de Níger, en el Sahara meridional, donde distintos ejemplos documentan la existencia de monumentos líticos funerarios propios de la etapa preislámica, como las «bazinas», hasta incluso los tramos iniciales del II milenio, en época ya plenamente medieval, así como de otras arquitecturas de más tardía aparición -coincidiendo con la llegada del islam- que revelan sorprendentemente rituales funerarios anteislámicos en las inhumaciones -incluso, en la posición y orientación del cadáver-, habiéndose fechado algunas de ellas hasta en el siglo XIII; todo esto en una época en la que el islam debía encontrarse bien asentado en esa región (Paris 1996: 276s).

Así, pues, al mismo tiempo que habría que contemplar una mayor antigüedad del proceso de islamización en el Sahara Occidental, se debiera concebir muy probablemente la pervivencia de ciertas costumbres preislámicas en los rituales funerarios, desechándose con ello la idea de una ruptura abrupta con algunas de las prácticas rituales preexistentes. Las viejas tradiciones, en medios tan confinados y marginales como el sahariano y con el nomadismo como forma de vida generalizada, han tendido a quedar sensiblemente arraigadas y prevalecer en el tiempo si cabe aún con mayor ahínco.

Posición flexionada, con el cuerpo de S a N y mirando al E, en la inhumación del monumento LJ-S1/M1, excavado en 2019 en Lejuad, en el Tiris saharaui. El análisis radiocarbónico situaría su antigüedad a mediados del I milenio a.C., durante la Protohistoria bereber.

4. El revelador testimonio de Heródoto sobre la «incubación» ritual entre los Nasamones

Los Nasamones eran un pueblo de pastores nómadas de la antigua Libia, ubicados en el entorno mediterráneo del golfo de Sidra, que lindaban por el sur con la región que ocupaba otro grupo humano bien conocido de la Antigüedad, los Garamantes.

Según la descripción que el historiador griego Heródoto realizara en el siglo V a.C., el arte adivinatorio -los Nasamones- lo practican acudiendo a los sepulcros de sus antepasados, sobre los que se acuestan después de haber implorado su asistencia; y la visión que tengan en sueños determina su conducta (Heródoto IV, 172-3/4: 445). Y añadía, además, que enterraban a los muertos «sentados», es decir, probablemente en postura decúbito lateral flexionado, siguiendo la pauta habitual de los enterramientos de la Protohistoria bereber.

De estas breves notas 2 hechos interconectados deben retenerse esencialmente para nuestro propósito: (1) el yacer o acostarse sobre las tumbas de los ancestros; y, (2) el juicio o veredicto fijado por la visión del sueño. Y en una dirección muy próxima a la de Heródoto se encontraba el relato del geógrafo romano Pomponio Mela, de la primera mitad del siglo I d.C., quien apuntaba que otro colectivo humano norteafricano, los Augiles, del oasis de Augila, al E.NE de Libia, tenían una similar costumbre de tumbarse en torno a las tumbas para resolver ciertas cuestiones mediante las respuestas e indicaciones ofrecidas por los sueños allá mantenidos (Benseddik & Camps 2001: 3714).

En otros términos, lo que aquí se está describiendo es la práctica ritual de la «incubación», en forma de comunicación a través de sueños y visiones de una solución efectiva ante un problema o cuestión irresoluble por los cauces ordinarios; una resolución transferida por el espíritu de un difunto a cuya tumba se acude en busca de su contacto directo y de su decisivo consejo. Un recurso adivinatorio y reparador bien conocido en la Antigüedad en el entorno mediterráneo, que parece haber continuado muy arraigado en el norte de África desde hace mucho tiempo: de hecho, G. Camps (1961: 557) asimilaba el rito de la incubación con una costumbre bereber preislámica. Una tradición, por otro lado, que perviviría en muchos lugares hasta épocas muy recientes. Así, distintos estudiosos de la cultura y formas de vida tuareg señalarían su existencia a finales del siglo XIX y comienzos del XX. En este sentido, añade M. Hachid (2000: 294) que, hasta no hace mucho tiempo, era practicada por las mujeres de estos bereberes nómadas, acostándose superficialmente en torno a lo que ellos denominan, en lengua tamahaq, como idebnan (sing. edebni), o monumentos líticos sepulcrales y cultuales preislámicos, para conocer el ignorado paradero de algunas personas queridas; unas estructuras pétreas de viejos orígenes que, en muchas ocasiones, se relacionaban con una raza de gigantes que habrían habitado en tiempos remotos aquellas tierras, los Jabbaren. Por ello, no resultaba extraño que, a veces, en lugar de los jnun, genios o espíritus del mundo «de los invisibles» omnipresentes en las creencias musulmanas, fuera el mismo gigante que «habitaba» la tumba quien diera la respuesta solicitada a la persona demandante. De hecho, la voz edebni define tanto el sepulcro pétreo prehistórico como la adivinación por medio de las tumbas (Bensenddik & Camps 2001: 3718).

Esta serie de relatos nos impulsan a contemplar básicamente estas 2 reflexiones:

• si Heródoto refiere esta fórmula adivinatoria sobre tumbas de los antepasados ya a mediados del I milenio a.C., cabe suponer en ella un precedente desarrollo de mayor antigüedad, pudiendo entroncarse probablemente su origen con expresiones de culto a los muertos, a los ancestros, vigentes entre los antiguos constructores prehistóricos de sepulcros tumulares y demás arquitecturas pétreas de variadas morfologías; y,
• si, entre los nómadas tuareg del Sahara central y meridional la costumbre de la incubación ha llegado a prevalecer hasta tiempos actuales, lógico sería prever una existencia relativamente próxima entre sus vecinos occidentales, los nómadas bidán.
   

En primer término, algunas de las tumbas islámicas que erigidas en el cementerio ubicado en las cercanías de la montaña de Gleb Tinlluleg, al N de Agüenit (Sahara Occidental).

5. Curaciones «mágicas» por intercesión de los difuntos entre los nómadas bidán

En las aludidas experiencias de incubación ritual emerge de manera significativa el papel desempeñado por las tumbas de los antepasados, a veces incluso de notable antigüedad, en tanto que fuentes de la pretendida transferencia onírica para esclarecer una difícil cuestión o buscar solución a un delicado problema.

En el ámbito de este proceder resolutorio, resultará fácil entender que una dinámica operativa similar haya sido ensayada con intención médica, sanadora; especialmente, en casos de enfermedades y dolencias de tratamiento fuera de lo convencional o muy espinoso, sentenciadas como prácticamente irreparables. De hecho, además de medio de predicción, de forma habitual, la incubación se ha asimilado esencialmente con un ritual terapéutico, a veces ciertamente sofisticado en forma de oráculos, templos o santuarios, como por ejemplo los dedicados a Asclepio o Esculapio en el mundo grecorromano.

En esta particular dimensión benéfica, entre los más de dos centenares de entrevistas a distintos protagonistas de la cultura bidán que efectuamos entre 2008 y 2015 (Sáenz de Buruaga & García Ortega 2021), tuvimos la oportunidad de registrar distintos testimonios de rogativas con fines curativos realizadas a través de sueños sobre tumbas, por lo común islámicas.

Unas curaciones que podemos calificar ciertamente de «mágicas»: no sólo por su origen, por provenir del más allá mediante la intermediación de un difunto, sino igualmente por responder a patologías y lesiones consideradas formalmente irremediables, entre las que solían ser recurrentes los casos de afecciones severas del aparato locomotor, minusvalías y dolencias de tipo psicosomático, o bien por haberse ensayado su tratamiento con distintos remedios tradicionales sin haber obtenido resultado satisfactorio alguno. Entre los saharauis, esta práctica de sanación recibe el nombre de ziara, la visita.

Muy frecuentemente, las tumbas elegidas correspondían a santones y personas ilustres y de renombre sobre los que se aseguraba que Alá había otorgado una baraka, un don especial: intervenían, en consonancia con el credo musulmán, como intermediarios entre el demandante y la deidad. Los casos más representativos de sepulcros vendrían significados por personajes emblemáticos en la historia genealógica de los bidán, algunos de los cuales resultarían entronizados como figuras epónimas al derivar de su ascendencia las distintas tribus, como Sidahmed Ergueibi (de los Ergueibat), Sidahmed Larosi (de los Laroseien), etc., o destacadas personalidades religiosas, como Chej Malainin, Chej Mohamed El Mami, etc. Incluso para alguno de esos linajes, ciertas tribus representaban una particular fuente de espiritualidad, una baraka particular: como para la gran agrupación de Erguibat lo significaba la tribu de Ulad Daud, de la que se enfatizaba su alto número de morabitos -o mrábet en lengua hassanía-, por lo que sus lugares de entierro eran muy frecuentados.

Igualmente, también se seleccionaban las sepulturas de ciertas personas distinguidas en vida por sus virtudes humanas o cualidades especiales en el marco de una comunidad bastante más reducida, dentro de una escala grupalmente más familiar. O, incluso, por haber mantenido una trayectoria vital singular y excepcional, marcadamente diferenciada de la habitual, que casi llegaba a ensalzarlos como héroes. De este último colectivo, probablemente uno de los ejemplos más ilustrativos lo aporte el famoso beduino Hadara uld Akreirem quien, perdido en el desierto de muy niño, se criaría y pasaría la mayor parte de su infancia y adolescencia con los avestruces, con quienes seguiría manteniendo una estrecha relación el resto de su vida, así como ciertos hábitos que de ellos había adquirido. Hoy su tumba, en el área de Uad Elma (Tindouf, Argelia), entre las variadas patologías de quienes en ella concurren, concita especialmente casos de trastornos mentales.

Sin embargo, en otras ocasiones, simplemente se trataba de individuos anónimos y desconocidos que, precisamente, merced a alguna curación excepcional acaecida en su sepulcro, adquirían renombre y fama entre las gentes, deviniendo su tumba una referencia salutífera.

La práctica de la ziara forma parte de una arraigada tradición funeraria entre los beduinos bidán. En la imagen, un agueitún -o moderna tienda de lona que ha remplazado a la jaima tradicional- en el área de Bu Lejzeimat (Mijek, Sahara Occidental).

La práctica de la ziara no conllevaba, en principio una preparación especial por parte del enfermo; eso sí, lo habitual era acompañar el acto con una ofrenda al difunto, por lo general en forma de sacrificio de un animal que los familiares y acompañantes -situados a una cierta distancia del sepulcro- consumían para rogar por su sanación. El doliente, al que se emplazaba junto a la tumba, podía eventualmente participar de esa ingesta ritual.

El ambiente que envolvía el acto, recargado por continuas referencias y comentarios sobre el difunto y sus facultades taumatúrgicas, estaba marcado por el profundo convencimiento y seguridad en la eficacia de esta fórmula de adivinación médica. Una atmósfera que predisponía al enfermo a la materialización del contacto deseado, a la visión propiciatoria a través de ensoñaciones o alucinaciones; lo que ciertamente suponía una «preparación psicológica» del paciente.

En consecuencia, tras el adormilamiento sobre la tumba, se le interrogaba por las imágenes habidas, a lo que el protagonista podía referir la visión de una persona adulta, con unos rasgos físicos específicos y vestido de una particular manera, que se hacía asimilar directamente con el difunto del sepulcro, quien le habría comunicado en el trance onírico una solución para su dolencia o un camino a seguir para su superación, o incluso directamente lo habría sanado del mal con unas breves palabras o con su sola presencia.

A veces, la decisión de acudir a una tumba venía impulsada por algún sueño premonitorio en el que, normalmente por medio de un familiar fallecido, se aconsejaba al enfermo o a una persona muy próxima el dirigirse a un cementerio determinado para realizar la «visita» a la tumba de un sujeto concreto; o simplemente se había tenido una visión onírica con ese difunto, lo que se entendía como una señal reveladora para desplazarse a su sepulcro.

La costumbre de la ziara estaba muy asentada y extendida entre los beduinos del occidente del Sahara, y continúa estándolo en la actualidad. Se acudía a los cementerios y a las tumbas muy frecuentemente para solucionar problemas de salud. No obstante, en casos más puntuales, también se hacía para recibir consejos y recomendaciones, o incluso para hacer llegar el bien a seres queridos de los que no se tenían noticias a través del finado intermediador.

De hecho, el término ziara, además de la fórmula descrita de la incubación ritual sobre la tumba, incluye otro procedimiento revelador, también muy en uso como potencial vía de curación, por medio de la tierra de la sepultura de un santón o de cualquiera de los casos personales previamente apuntados. Así, una vez en la tumba, se recogían unos puñados de su tierra -a la que se conocía como trab ziara, la tierra de la visita- con la que se espolvoreaba la cabeza, el cuerpo y la zona del mismo donde su ubicaba el mal. También era conveniente ofrecer al difunto un donativo o el sacrificio de algún animal, como gesto de caridad que se conoce en el islam como sadaga. Si el enfermo no podía acudir al lugar, se le llevaba esa tierra para realizar el ritual.

A veces, sin embargo, no era necesario padecer una dolencia: familiares, amigos y conocidos pasaban simplemente la tierra por su cuerpo para quedarse impregnados del poder benéfico que le habría transferido el difunto; es decir, como un remedio de prevención y preservación del mal.

Al igual que se creía que la tierra de la tumba poseía propiedades curativas y benéficas, lo mismo se pensaba de las piedras presentes; como aquélla, la piedra se frotaba sobre la zona del cuerpo afectada. Por ello, era costumbre conservar unas y otras también como baraka, es decir, como verdaderos talismanes portadores de poderes benéficos, de suerte y fortuna.

Tanto las formas referidas de ziara que requerían tumbarse en la sepultura como estas otras en que se tomaban tierras y piedras de su superficie constituyen expresiones vivas de la islamización -por acomodo a una nueva estructura funeraria y a la especial baraka del difunto- de una antigua práctica pagana asociada a los muertos.

En el caso de los nómadas del occidente del Sahara, decíamos que, por lo general, los sepulcros elegidos eran confesionalmente islámicos. No obstante, hay quienes comentan que algunos beduinos similarmente utilizaban para sus prácticas de incubación las «tumbas de los Hilaleien», o sepulcros preislámicos relacionados con una raza de gigantes que habría poblado muy antiguamente estos pagos -y a los que nos referíamos hace un tiempo en otro número de Euskonews (Sáenz de Buruaga 2013)-, a donde acudían también a solicitar consejos y pedir deseos. Un dato que aproxima, aún más estrechamente, este rito con la costumbre tuareg de los idebnan que mencionábamos en el punto anterior: uno y otro caso inexorablemente comparten una misma tradición y origen.

Al igual que los tuareg con los gigantes Jabbaren, los bidán han relacionado muchos monumentos líticos preislámicos con sus gigantes Hilaleien, como este alargado ejemplar de estelas erguidas de la planicie de Lâarich, en las tierras del Tiris.

6. Conclusiones

El relato de Heródoto refiere ya desde la Antigüedad la práctica de la incubación ritual entre algunas poblaciones bereberes del África septentrional, a mediados del I milenio a.C. Un recurso adivinatorio y resolutorio fundamentado en el contacto y la comunicación directa con el difunto por medio de imágenes oníricas habidas al yacer junto a su sepultura. Un antiguo rito cuya esencia se ha mantenido viva hasta el presente, muy especialmente en el Sahara, con las lógicas modificaciones y ajustes conceptuales derivados de la circunstancialidad y el proceso histórico. Así, además de en las creencias tuareg y de poder percibirse en ciertas tradiciones del Magreb, los bidán, por su parte, también han conservado el trasfondo originario de esta práctica reveladora, muy especialmente orientada con una finalidad terapéutica, llegando su uso a nuestros días.

Ello invita, pues, a entender la incubación terapéutica entre los saharauis como una expresión residual de un antiguo ritual de adivinación documentado fidedignamente en la Protohistoria bereber que, muy probablemente, hundirá sus raíces en precedentes expresiones de un culto a los muertos y a los ancestros vigente, cuando menos, en las viejas sepulturas pétreas del occidente sahariano; unas arquitecturas funerarias y cultuales que se reconocen ya, con seguridad, desde los tramos iniciales de III milenio a. C. En esta tesitura, a los razonados cultos astrales, al sol y la luna -sobre los que también Heródoto (IV, 188-3: 461) generalizaba prácticas sacrificiales entre los libios- de los constructores de túmulos y demás morfologías pétreas preislámicas, debieran añadirse otras concepciones cultuales más radicadas en torno a los muertos y los ancestros, como las que sugerimos en este trabajo. El poder del difunto reside esencialmente en su conexión con el más allá: lo que le sitúa como conocedor del futuro y le procura unos atributos y habilidades sobrenaturales, mágicas, taumatúrgicas. En consecuencia, pensamos, entre otras posibles lecturas, en una veneración a los muertos, en tanto que espíritus intercesores y propiciadores, como ancestros protectores y benefactores de los individuos y de los colectivos sociales.

Así, en este culto a los antepasados cabría rastrear uno de los cimientos de la estabilidad y solidez de las diversas tribus y fracciones que tradicionalmente han poblado estas áreas saharianas. Asociado cada clan a un personaje emblemático, su sepulcro se erige en referencia identitaria, de cohesión y unión de ese grupo tribal, multiplicándose los vínculos con el difunto a través de «visitas» y de múltiples ofrendas y sacrificios por su concurso, lo que impulsará la conversión de la tumba en un verdadero oráculo y su transformación progresiva en necrópolis por la agrupación de múltiples enterramientos de seguidores y fieles al amparo de la sepultura originaria.

De esta suerte, la evidencia etnográfica actual de la ziara y la documentación historiográfica de la incubación ritual en distintos tramos de la Antigüedad en el norte de África -en ambos casos, desempeñando un papel capital las tumbas en cuanto moradas «vivas» de los difuntos-, como particulares manifestaciones diacrónicas de una originaria fuente e ideario común, refrendan la hipótesis de un posible culto a los muertos y antecesores en la tradición monumental funeraria preislámica del occidente del Sahara que los datos arqueológicos no posibilitan entrever, ni menos testimoniar. Lo que, en una esfera más metodológica, aboga y remarca  la convergencia intelectual entre Arqueología y Etnología en favor de un culto del pasado prehistórico y de su pervivencia transformada en el presente.

Bibliografía

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- Hachid, M. (2000): Les Premiers Berbères. Entre Mediterranée, Tassili et Nil. Ina-Yas/Édisud, Alger/Aix en Provence, 317 p.

- Heródoto (1979): Historia. Libros III-IV. Gredos, 21, Madrid, 503 p. (trad. C. Schrader).

Paris, F. (1996): Les sépultures du Sahara nigérien du néolitique à l’islamisation, coutumes funéraires, chronologie, civilisations. Orstom, Paris, 2 vols. 611 p.

- Sáenz de Buruaga, A. (2008): Contribución al conocimiento del pasado cultural del Tiris. Sahara Occidental. Inventario del patrimonio arqueológico, 2005-2007. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco–Departamento de Cultura, Vitoria-Gasteiz, 453 p.

- Sáenz de Buruaga, A. (2013): Sobre tumbas y gigantes en el Occidente del Sahara. Euskonews & Media 678 [http://www.euskonews.com/0678zbk/gaia67803es.html]

- Sáenz de Buruaga, A. (2014): Nuevas aportaciones al conocimiento del pasado cultural del Tiris. Sahara Occidental. Inventario del patrimonio arqueológico, 2008-2011. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco–Departamento de Cultura, Vitoria-Gasteiz, 569 p.

- Sáenz de Buruaga, A. (2018): Avances en el conocimiento del pasado cultural del Tiris. Sahara Occidental. Inventario del patrimonio arqueológico, 2012-2016. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco–Departamento de Cultura, Vitoria-Gasteiz, 1044 p.

- Sáenz de Buruaga, A. (2024): Arqueología funeraria entre el final de la Prehistoria y los inicios de la Historia en el Tiris. Excavaciones de estructuras líticas preislámicas en el Sahara Occidental entre 2017 y 2020. Servicio Central de Publicaciones del Gobierno Vasco–Departamento de Cultura, Vitoria-Gasteiz, 243 p.

- Sáenz de Buruaga, A. & García Ortega, M.R. (2021): Materiales de campo para una aproximación desde la oralidad a la cultura nómada del Sahara Occidental. Corpus de entrevistas etno-antropológicas, 2008-2015. Asociación Vasco-Saharaui de la Evolución Cultural, Vitoria-Gasteiz, 3346 p.

Foto portada: Un antiguo monumento preislámico transformado en sendas sepulturas musulmanas en las cercanías de las montañas de Eij (Duguech, Sahara Occidental).