545 Zenbakia 2010-09-10 / 2010-09-17

Gaiak

Investigación y globalización en el estudio de campo de los grupos nómadas del Oeste del Sahara (I/II) Las aportaciones etnográficas y antropológicas en la reconstrucción histórica de los pueblos

Uno de los medios de conocimiento e interpretación del pasado de los pueblos ha venido sustentado, usualmente, en las noticias, descripciones y escritos etnográficos, y en los análisis y estudios procurados desde la Antropología social.

Evidentemente, esta masa de documentos constituyen una de las fuentes oportunas y esenciales de “reconstrucción” histórica, pero no se trata de las únicas... Unas informaciones, en cualquier caso, que deben de ser, críticamente, valoradas en función de la época en que se efectuaron, del contexto ideológico dominante en el momento, de la percepción que se tenía del “otro”, del grado de formación del observador, de la rigurosidad y del alcance de la descripción, etc. Con todo, hay que reconocer que se ofrecen como un potencial de datos de muy alta valía.

Hasta finales del siglo XIX no se inicia la exploración de las tierras interiores del Sahara Occidental y, en general, del Oeste Sahariano, pues el interés fundamental de las potencias europeas se limitaba a la franja litoral: la explotación del banco pesquero y la instalación de factorías costeras eran las prioridades. En consecuencia, a las noticias que ya se poseían de las gentes que habitaban la franja oceánica se irán sumando, durante la primera mitad del siglo XX, algunos breves y puntuales relatos descriptivos sobre los indígenas del interior. Una aproximación etnográfica que alcanzará su cénit, a comienzos de los años cincuenta, con la obra de Julio Caro Baroja, «Estudios saharianos» (Ed. Instituto de Estudios Saharianos, CSIC, Madrid, 1955), que procura una perspectiva global de la sociedad saharaui. A ella, han seguido otros textos de especialidad, fundamentalmente referidos a algunos grupos tribales y redactados a modo de tesis doctorales. Se trata, en particular, de las aportaciones de Sophie Caratini, sobre los “Erguibat” («Les Rgaybat (1610-1934)». Ed. L’Harmattan, Paris, 1989), y de Alberto López Bargados sobre los “Oulad Delim” («Arenas coloniales. Los Awlad Dalim ante la colonización franco-española del Sáhara». Ed. Bellaterra, Barcelona, 2003).

La cultura nómada pastoril constituye uno de los fundamentos históricos del espacio social identitario del Pueblo saharaui.

Como ya hemos mencionado previamente, en nuestro proyecto de investigación en el Sahara Occidental, convergen una serie de programas de estudio en torno al pasado cultural del Tiris. Uno de estos es el que responde al enunciado de “Paleoetnología”, o, si se prefiere, una vía de aproximación al pasado desde el análisis de las estructuras sociales, pautas de comportamiento y mecanismos y respuestas de subsistencia presentes en los colectivos humanos “no-modernos”. En nuestro caso concreto, en la estrategia de subsistencia vinculada a la forma de vida pastoril e itinerante adaptada a medios áridos.

La investigación paleoetnológica la estamos conduciendo a través de cuatro vías complementarias de estudio:

1) El análisis y la valoración de los textos y producciones escritas en relación con los pobladores y sus modos y expresiones de vida.

2) La recopilación y el conocimiento de la cultura material (registro instrumental, indumentaria, vivienda,...): por la observación sobre el terreno y por el rastreo de la documentación de las fuentes etnohistóricas y etnográficas.

3) La percepción y definición de las estructuras socio-culturales (modos de vida, relaciones sociales, medios de intercambio, creencias y supersticiones,...): por la práctica de la cohabitación con familias nómadas.

4) El registro de la memoria histórica: por medio de la práctica de entrevistas, con un directorio temático “especializado”, a personas de avanzada edad que continúan desplazándose por las tierras libres del Tiris.

Desarrollar la investigación paleoetnológica, en estos términos, es una exigencia que deriva del mismo marco espacial en que nos encontramos trabajando y de la propia filosofía de nuestro proyecto de investigación y cooperación. Pues, además de su aporte científico e intelectual, representa una alta y eficiente contribución social y patrimonial en la medida que supone guardar y registrar parte de la memoria histórica aún “viva” del Pueblo saharaui.

Ultimando la construcción de un pozo excavado manualmente en lasebjade Zug.

Las fuentes heurísticas procuran con su bagaje documental un conocimiento elemental y básico de esta “primitiva” realidad social. Sin embargo, resulta obligado, en el obrar científico, el contrastar y experimentar sobre el terreno nuestros propósitos. Una exigencia metodológica que conlleva, por consiguiente, la puesta en práctica de diversas fórmulas de investigación directamente en el campo. En este requerimiento se enmarca la experiencia de cohabitación a la que seguidamente nos referiremos.

Pienso, por otra parte, que para comprender la cultura del pasado hay que emprender, entre otras, también una vía de análisis retrospectivo desde las culturas del presente. Es necesario, por consiguiente, valorar, entender y cuidar a las “otras” culturas actuales aún distantes de nuestro “rango” de sociedad moderna y globalizada. Se trata, en suma de entender, primero, a las sociedades del presente para, después, buscar respuestas sobre cómo pudieron ser en el pasado. Por ello, enfatizamos lo de investigación “paleoetnológica”. Una experiencia puntual de cohabitación con nómadas saharauis

A comienzos del pasado mes de Mayo he regresado de una primera experiencia personal de cohabitación con algunas familias nómadas por el sur del Tiris.

Debo de advertir, antes de nada, que yo, particularmente, no soy un antropólogo, en el sentido académico del término, sino que, más bien, me reconozco como una especie de buscador, recuperador, observador, controlador,..., de actitudes, gestos, formas de vida “pretérita”, presentes en los grupos sociales “no-modernos”, para intentar aproximarme, comprender y explicarme, desde aquí, los modos de vida del pasado. Digámoslo brevemente: un trabajador y científico social de la cultura humana de la Antigüedad.

En esta ocasión, a diferencia del proceder que practico desde la Arqueología (mi campo de formación académica), en que me traslado al pasado para comprender el presente, con esta “nueva” vía de investigación “paleoetnológica”, parto desde el presente para intentar aproximarme al pasado. Dos caminos de análisis de sentido opuesto, mas no antagónicos, sino, constructivamente, complementarios, entrelazados, reflexivos e interdependientes que participan de una misma investigación “compartida” en torno al pasado cultural del Tiris.

Y, a renglón seguido, quisiera expresar alguna que otra reflexión que me ha despertado esta novedosa experiencia.

Los molinos de mano amigdaloides, de factura prehistórica, muy frecuentemente desperdigados por las desnudas planicies del desierto, han venido siendo reutilizados por los beduinos para la molturación de gramíneas y de otros recursos naturales.

Personalmente, yo no he ido allá para medir las diferencias tecnológicas que distinguen mi sociedad moderna de la de aquellos “otros” que, desde nuestro púlpito, llamamos “pre-modernos”, ni tampoco a juzgar a un grupo de los catalogados, peyorativamente, como “inferiores” del pasado. Mi propósito durante la estancia ha sido llegar a apercibir algunas de las expresiones de un colectivo “no-moderno” actual, creador de una cultura tan multidimensional, polifacética y rica como la mía, fruto de su capacidad de adaptación a unas condiciones de vida singulares y a unas coordenadas ideológicas particulares.

Por errónea reducción, los occidentales hemos equiparado, históricamente, cultura con tecnología y, en consecuencia, hemos catalogado y clasificado jerárquicamente todas las sociedades de la Tierra como más primitivas —es decir, menos desarrolladas— y, de seguido, más simples que la nuestra “moderna”. Hemos valorado nuestra sociedad como la más desarrollada y la más compleja, asimilando asimismo estos dos parámetros con magnitudes pragmáticas del progreso cultural. Y en todo ello hemos ignorado que la cultura no es, exclusivamente, desarrollo tecnológico, sino un universo ideológico bastante más dilatado, rico, plural y complejo. Homologamos falsamente, pues, progreso técnico con progreso social, cultural e ideológico.

La cima de la pirámide la ocupamos “nosotros”, mientras que los “otros” representan estadios de desarrollo evolutivo previos al grado “óptimo” que hemos alcanzado. No hemos sabido apreciar que los recursos técnicos no son sino los exponentes específicos de una mecánica socio-económica. Por ello, la evidencia tecnológica representa, tan solo, un grado de complejidad socio-económico, y no de la complejidad cultural.

Estudiar y comprender una sociedad implica valorarla en su contexto espacial, temporal, climático, ecológico, de interrelación con el medio de cara a la explotación de recursos, de su adaptación a los ecosistemas ambientales, de su desarrollo técnico y organización social y de sus particularismos culturales y cosmovisiones ideológicas (lengua, tradición, hábitos y costumbres, ritos, mitos y leyendas,...).

El más bien escaso tiempo que he podido disfrutar de esta experiencia, a la que los antropólogos suelen denominar como “observación participante”, ha sido sumamente enriquecedor. Multitud de ideas, planteamientos, hipótesis,..., se han sucedido y amontonado.

Los intrumentos autóctonos y tradicionales, en cuero, madera y cestería,resultan más bienanecdóticos y pintorescos, ante los foráneos y modernos enseresy menajesde plástico y metal.

He podido observar, apreciar, diferentes situaciones, aspectos y rutinas de la vida beduina. Entre otros, tendría que enumerar aquí: 1º) los trabajos vinculados con la búsqueda del agua: una exigencia de subsistencia que adquiere un cariz al que yo calificaría de desenfrenado, agónico, atroz; 2º) las actividades ligadas con la ganadería camélida y la significación de este animal en la generalidad de los modos y formas de vida; 3º) las relaciones sociales inter y extra familiares; 4º) las actividades subsidiarias y complementarias del día a día; 5º) el instrumental y menaje: y, derivado de ello, el papel más que residual de “lo tradicional” (en cuero, madera y cestería) y su remplazo por modernos objetos (de metal y plástico).

Una de mis impresiones ha sido la de apercibir severamente “alterados” a los grupos nómadas de las tierras del sur del Tiris: afectados, contaminados, gravemente, por la incidencia de la globalización de la modernidad. Pensaba —quizás, como ingenuo primerizo— que podía encontrar una realidad más “original” y “primitiva”. Ese, entonces, era mi deseo y esta, ahora, es mi autocrítica. Sin embargo he de apostillar que el contraste con este teórico anhelo de partida no ha supuesto una frustración. La realidad observada no resta interés alguno a la experiencia, pues, entre otras, abre nuevas vías de análisis y reflexión hacia el impacto de la moderna civilización en la primitiva cultura nómada.

Y, en este particular marco, aprovecho para introducir alguna breve idea sobre la globalización, no ya de la sociedad nómada, sino su incidencia en el devenir de las ciencias sociales y del progreso intelectual. Y no quiero ignorar que mis comentarios se acompañan de un vivo lamento, de una amarga tristeza y de una grave y profunda preocupación. Y asumo que la particular orientación del predicado se encuentre sensiblemente mediatizada por estas intensas y magníficas jornadas de reciente vivencia en el Sahara. Globalización y progreso intelectual

Partiendo del principio que nuestra sociedad moderna la juzgamos como la mejor y más avanzada, ella se erige en la medida de referencia de las “otras” sociedades. Y merced a esa identificación que establecemos con el “bienestar”, se justifica su difusión y expansión globalizadora, amén de los más pragmáticos intereses económicos y de orden social que subyacen en la “bienhechora” empresa “neocolonizadora”.

El contacto de la globalización con la cultura tradicional genera una situación de tensión en el orden social, económico y cultural. Una especie de “nueva cultura”, mestiza e híbrida, surge, inicialmente, de ese contacto en cada uno de los entes locales afectados, con cambios importantes en la estructura social. Un ejemplo de ello, sin ir más lejos, lo constituyen los propios Campamentos de Refugiados Saharauis de Tindouf: un marco éste en el que, además de otros agentes causales, el urbanismo sedentario y la apariencia de innovación de “lo moderno” están ultimando la liquidación de los últimos vestigios y prototipos de un original saber y orden social “tradicionales”.

Son cada vez menos los beduinos que recorren las tierras libres del Tiris y, en general, del Oeste del Sahara.

El proceso globalizador de la modernidad, en general, de las sociedades no-modernas, supondrá, a la postre, su adscripción a un mismo orden económico y social capitalistas, su homogeneización y uniformización, y, derivado de ello, la eliminación de las atractivas y particulares respuestas que las sociedades de la Tierra han sabido dar con sus modelos de conducta social a lo largo de la Historia. Y no puedo sino revelarme —aunque deba hacerlo desde la profunda impotencia— contra esta dinámica irreversible y de irrevocable aniquilación. Porque no sabemos cuantas enseñanzas constructivas para el futuro de nuestra propia sociedad moderna perderemos.

Con la globalización socio-económica se acelerará el proceso de uniformidad de la pluralidad y biodiversidad de la cultura humana. En muy pocas décadas, el flujo de homologación habrá alcanzado a la práctica integridad del planeta. Y, tras ello, se habrá perdido, definitivamente, la posibilidad de analizar y comprender, por vía directa y desde el presente, la multiplicidad de la cultura humana y, lo que es más importante, los mecanismos que, en cada caso, hacen que una sociedad ofrezca una serie de respuestas originales y propias, diferentes de las otras, y conciba una cosmovisión ideológica singular en función de su particular percepción de la lógica de la naturaleza.

La diversidad cultural es la expresión de la variedad de la realidad. A pesar de que los sentimientos y estímulos puedan participar, psíquicamente, de una estructura socio-cultural relativamente común a todos los pueblos de la Tierra—, las respuestas, actitudes, mecanismos y prácticas ensayadas singularizan a las sociedades humanas.

¿Tiene importancia, pues, esa diversidad de reacciones, costumbres, gestos? Ni más ni menos, se erigen en uno de los conductos clave para desvelar la propia esencia de la Cultura de la Humanidad. Las sociedades no hemos apercibido, ni apercibimos, la realidad de forma uniforme, homóloga: ni en el espacio, ni en el tiempo. Esta es nuestra gran riqueza, nuestro más original y genuino patrimonio: la pluralidad de manifestaciones culturales. Homogeneizar las expresiones supone quebrar y falsear la dinámica histórica de las sociedades humanas. La globalización, en sus términos extremos, acarrea una catástrofe, tanto socio-cultural para los globalizados, como intelectual para los globalizadores.

Probablemente, algunos vean en estas palabras una mera anécdota, que queda ya obsoleta dentro de un “mundo globalizado”, y que tal vez suene mejor como un postrero canto romántico de lamento. No por rápida reacción, sino por profunda convicción de su valía como sujeto de reflexión crítica, debo reafirmarme en su contenido. ¿O es que, acaso, la extinción de los otros seres humanos “no-modernos”, no es de nuestra incumbencia?, ¿es que no estamos contribuyendo y legitimando tal magnicidio desde nuestra “moderna” sociedad?, ¿o, es que las “otras” sociedades —a las que baremamos desde nuestra propia ignorancia como menos desarrolladas, más primitivas y simples— no son iguales de plenas, sofisticadas y complejas que la nuestra?

Se requeriría dejar de entender, o mejor de clasificar, a las sociedades conforme al modelo (evolutivo) lineal —el de una columna en cuya basa se situarían los grupos más “subdesarrollados”, el capitel lo coronaría nuestra “moderna” sociedad occidental, y en el fuste se emplazarían los “estadios intermedios del progreso”—, para apercibirlo a la manera de un abanico desplegado conformado por láminas o varillas de módulos tipométricos variables en sus tres dimensiones. Todas las sociedades representan, en cualquiera de los casos, niveles socio—culturales plenos de percepción de la realidad: ni inferiores, ni primitivos.

El registro y la salvaguarda del patrimonio cultural saharaui suponen, desde el punto de vista ético, una responsabilidad social y científica.

Y, ya más particularmente por lo que significa en el marco del Sahara Occidental: ¿no es una preocupación la orientación y el destino de la cultura nómada pastoril, tradicional, definitoria, en el Pueblo saharaui? Personalmente, pienso que se trata de una responsabilidad científica, patrimonial y social que no puede pasar de soslayo ni para la comunidad científica, ni para los organismos internacionales implicados en el cuidado y respeto del patrimonio cultural, ni para los responsables políticos saharauis, ni para todos aquellos que creemos en ese Pueblo. La reflexión, la preocupación y la llamada de atención encuentran, pues, sentido, adquieren vigencia: 1º) por lo que significan como sujeto “de identidad”; 2º) por lo que implican como instrumento científico en aras al conocimiento del pasado; y, 3º) por lo que acarrean como desaparición de un modelo singular, original, de comprensión del real.

El propósito de estas líneas es preciso: despertar conciencias entre todos los implicados en el conocimiento y reconocimiento del Pueblo saharaui y, en general, de las sociedades “no-modernas”, y con ello validar un debate crítico en torno a la incidencia de la globalización en la comprensión de los modelos sociales del pasado y, junto a ello, en el progreso intelectual de nuestra “moderna” sociedad.

Parafraseando al célebre antropólogo Cl. Lévi-Strauss en un ensayo sobre los “bororo”, un “antiguo” pueblo del Mato Grosso brasileño, “cada vez que muere un indígena, no solo sus deudos resultan damnificados, sino la sociedad entera” (Cl. Lévi-Strauss. «Tristes trópicos». Ed. Paidós, Barcelona, 1988, p. 280), en referencia a “su” sociedad, a “su” aldea.

Y resultaban afectados de tal manera que la propia naturaleza —el agente “culpable” de la muerte— contraía una especie de “deuda” por el daño infligido que la sociedad debía cobrar, a través de la organización de una especie de “expedición contra la naturaleza”, con la idea de abatir una gran presa (por lo común, un jaguar) cuya piel, uñas y colmillos saldarían el débito del difunto...

Evidentemente, yo no pretendo enjuiciar, ni mucho menos, este sugerente e imaginativo “mal cultural”, que forma parte, como creación original, de los conceptos y cosmovisiones sobre la muerte de una sociedad “no-moderna”, sino, extrapolando el sentido de la frase, hacerla extensiva y reafirmarme en las implicaciones que, por partida múltiple, derivan para con la cultura del Pueblo saharaui y de nuestra propia sociedad: la “damnificación” de “su aldea” y de “nuestra aldea”.

Investigación y globalización en el estudio de campo de los grupos nómadas del Oeste del Sahara (I/II)