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Por une anthropologie de la fête au Pays Basque (I/II)

Eric DICHARRY

 

« Il y a deux grandes espèces de sceptiques : ceux qui ne croient à rien par paresse, par fatigue, par mollesse, esprits aussi « distingués » que totalement désintéressés de tout. Et ceux qui ne croient que ce qu’ils ont compris, éprouvé, prouvé et vérifié. » (Claude Roy, 1997, p. 235)

“Toute société existe en instituant le monde comme son monde.” (Castoriadis Cornelius, 1975, p. 259)

“La mondialisation, parce que les cultures résistent à l’inculcation, parce que les civilisations sont des structures de longue durée qui canalisent le cours de l’histoire, n’empêche pas chaque groupe social de défendre son identité en recontextualisant les biens importés.”
(Warnier, 1999, p.106)

Quel intérêt pour l’anthropologie de s’intéresser à la fête ?

Le temps festif est une occasion privilégiée pour saisir les transformations culturelles, politiques, économiques, linguistiques et sociales. La fête est une mise en scène de la société dans son territoire. Elle est définie par les ethnologues comme un temps hors du temps (celui de la quotidienneté). Comme l’écrivait le sociologue Emile Durkheim : « le rythme du temps préside à l’état de congrégation qui apporte à la société le sentiment qu’elle a d’elle-même ». En effet, la fête en scandant le temps apporte à la société le sentiment qu’elle a d’elle-même. Pour Georges Bertin, « L’expression du collectif, dans la fête effervescente, conduit à une épiphanie, une exaltation qui servira de référence dans la grisaille des jours. Elle conforte la résistance à l’imposition sociale ». (Bertin, 1999) Ces manifestations collectives (bals, fêtes, banquets, carnavals...) sont des lieux d’initiation. « Ils mettent en oeuvre des rituels par lesquels la société maîtrise le temps qui passe et l’angoisse qu’il suscite. » (Bertin, 2002) La fête permet de maîtriser l’angoisse du temps qui passe.

La fête est paradoxale. Elle est à la fois facteur de cohésion sociale mais aussi rupture, par la transgression de la norme sociale. Elle est « un excès permis, voire ordonné, une violence solennelle d’un interdit » (Freud). Elle permet de saisir écrit Guy Di Meo :

« (...) la façon dont la société construit son rapport au territoire, sa territorialisation et ce, notamment dans des espaces sujets à des revendications territoriales. La fête porte une charge identitaire : elle donne du sens à un espace qui devient alors territoire, elle participe ainsi à la territorialisation des lieux en se faisant le vecteur des représentations identitaires. »
http://www.cafegeo.net

Il y a incontestablement, en même temps qu’une extension planétaire, une mode et une prolifération de la fête depuis une trentaine d’années et le nombre de recherches qui portent sur cette problématique dans le champ des sciences sociales témoignent de l’intérêt des chercheurs pour cet objet qu’est la fête.

Si elle est tant étudiée, c’est que la fête permet de donner en actes à l’observateur une définition du rapport au monde. Les acteurs de la fête créent un savoir. Un savoir faire la fête : local et collectif. Un savoir sur les gestes, sur leurs corps, sur la convivialité, sur les modes d’interactions, sur eux-mêmes et sur leurs rapports aux autres et au monde. Toute la difficulté pour le chercheur consiste à montrer l’acte de faire la fête en même temps qu’il fait la fête. Pour cet objet d’étude comme pour d’autres, point de salut pour l’ethnologue en dehors du terrain où poussent les faits. La question de la distanciation par rapport à l’objet reste déterminante. Il ne faut pas que sa participation empiète sur sa capacité à observer. Pour ce faire, il doit se positionner tel un être « suréveillé », attentif aux détails qui font sens non seulement pour lui mais aussi et surtout pour ceux qu’il s’est donné comme objectif d’observer. Il s’agit donc de poser en principe une double interrogation. Celle du sens de la fête pour lui-même (observateur) et celle du sens de la fête pour les acteurs (observés). Il se doit donc de problématiser à partir de sa recherche sur la fête 1) son rapport à lui-même, aux autres et au monde et 2) partir de la définition que les acteurs observés donnent en acte de leur rapport à eux-mêmes, aux autres et au monde. La distance se trouve dans la capacité que possède le chercheur à une autoréflexion et à une autocritique permanente qui l’aidera à revisiter cette situation d’acteur et d’auteur, à prendre conscience de son rôle et par là même à valider ses résultats. Comme l’écrit Gérard Althabe :

« Constater que le chercheur est un des acteurs du jeu social dont il s’est donné la tâche de rendre compte, de mettre en évidence la cohérence, de définir les règles, permet de traiter l’enquête elle-même comme un terrain d’investigation ; la manière dont l’ethnologue est « produit » en acteur, les transformations dont sa position est le cadre, les relations dans lesquelles il est impliqué font partie de l’univers social étudié et sont élaborées par le mode de communication dont il construit les termes. »
(Althabe, 1998, p. 43)

La fête pour revenir à elle, renvoie toujours à une double histoire : personnelle et collective. Mais quand j’énonce que j’aime faire la fête, où quand les acteurs énoncent qu’ils aiment faire la fête qu’est-ce qui se cache sous ces énonciations ? Est-ce que la fête renvoie àl’idée de jeunesse ? D’ailleurs existe-t-il un âge limite pour faire la fête ? Faisons-nous la fête pour rester jeune ou pour se donner à nous-mêmes l’illusion de pouvoir rester jeune ? Qu’est-ce que j’aime quand j’énonce aimer faire la fête ? L’activation mnémonique qui me renvoie aux compagnons avec lesquels j’ai participé aux fêtes ? Ce que j’ai été ? Quelles sont mes motivations qui me poussent à faire la fête ? Quelles sont les modifications de ces motivations avec les années qui passent ? Aimer la fête renvoie-t-il à la vénération de ma propre histoire personnelle ? A une histoire qui la dépasse en se faisant collective ? Quelles sont les modalités de ma mise en forme et de la mise en forme des autres à travers l’acte de faire la fête ?

Un bref détour par l’étymologie

Etymologiquement, le mot fête provient du latin festi. A Rome, le calendrier était divisé en jours festi, jours de repos consacrés aux dieux et jours fasti, pendant lesquels il était permis de s’adonner aux affaires publiques. Le sens originel de la fête ne se trouve pas dans le simple divertissement mais dans la mise en branle de rites païens en relation avec les cycles annuels et ses divinités que la population honorait pour rendre propices la chasse, la récolte ou la prospérité de la société. La pratique festive visait à l’origine à calmer et à se protéger des forces de la nature. Elle a gardé avec les fêtes d’aujourd’hui une même préoccupation fonctionnelle quant à la permanence, à la pérennité et à la cohésion de la communauté. Ce n’est que bien plus tard que l’Eglise catholique a superposée ses propres fêtes devenues sacrées sur les dates clés du calendrier solsticien. Fêtes/rites qui comme l’a bien démontré l’historien et anthropologue navarrais Julio Caro Baroja dans les Fête-Dieu espagnoles renvoient à la fois à des croyances anciennes et à des représentations socio-politiques contemporaines.

Le syntagme fête basque en question

Comme la « culture basque », la « fête basque » n’est pas « la somme algébrique d’un ensemble de traits culturels » (Laborde, 1997). La fête basque ne peut se réduire à une série de termes clairement identifiés. Le syntagme « fête basque » réfère à une double dimension.

« D’une part, il renvoie à des représentations objectales (des objets, des pratiques) ; d’autre part, il qualifie des représentations mentales, à quoi l’on accède par les discours qui font exister ces pratiques et leur procurent une (ou des) signification(s). Il réfère, en somme, à des opérations sociales dans lesquelles s’opèrent des couplages relationnels associant l’adjectif qualifiant une pratique à un nom qui la désigne. » (Laborde, 1997)

Notre anthropologie de la fête se veut libérée des schémas fixistes et notre théorie de la fête ne découle pas d’un éternel toujours-déjà-là, immuable. Au contraire elle est une manière de qualifier des pratiques festives. Notre analyse de la fête se veut ici résolument dynamique. Il ne s’agit donc pas, pour nous, de simplement définir une fête basque, mais bien d’analyser comment se fabrique, socialement, une fête qui ne devient basque qu’à partir du moment où elle est définie comme telle par les acteurs qui l’inventent. Mais au-delà, ce qui nous importe dans notre recherche, c’est bien plus d’étudier les fêtes que la Fête (cf D. Cuche) Nous aurions donc du intitulé notre conférence « pour une anthropologie de la Fête au pluriel » (cf M. de Certeau) plutôt que « pour une anthropologie de la fête » au singulier.

Entre passé présent et futur

Dans l’ouvrage Irungo Euskal Jira Federico Abaigar Marticorena évoque l’importance de la récupération d’une part de la culture après la nuit franquiste qui supposa la négation de la différence pour la culture basque. Il revient dans son introduction sur l’importance de la fête dans cette reliance entre passé, présent et futur. Il écrit :

« Le passé, source des expériences vécues, n’est pas automatiquement assimilé et il ne se fixe pas de soi-même dans la mémoire collective d’un peuple. L’absence de cette dernière et la carence du savoir accumulé peuvent contribuer puissamment à la faille du passé/présent dans la population d’Irun prononçant une distorsion qui escamoterait la connaissance d’un héritage fort riche. L’histoire se dresserait ainsi en une simple idéologie festive, se vidant de sa sève et nous menant à une atrophie de la mémoire collective d’Irun et de ses habitants. (...) Je ne fais pas référence à quelque chose d’inamovible et d’essentialiste mais à une source dynamique, mobilisatrice des énergies d’Irun, un espoir pour les consciences des gens d’Irun, et en définitive des Basques. (...) C’est le sentiment d’exister en tant que nation, c’est la sensation d’exister avec des désirs d’énergie pour la construction d’un avenir. » (Abaigar Marticorena, 1993, p. 21)

Le discours sur la fête de Federico Abaigar Marticorena est riche d’informations. Il renvoie à la mémoire collective, au savoir accumulé, à l’héritage, au sentiment d’exister en tant que nation, au passé, au présent et à l’avenir. La fête est ici sommée de participer à l’édification et à la construction de la nation basque.

Décrypter et analyser ce discours sur la fête c’est accéder aux significations des acteurs.

Significations qui donnent sens aux pratiques festives. La question du prisme de l’analyse de la fête au Pays Basque ou comme nous l’envisagerons plus loin de la fête basque au Pays Basque renvoie quant à elle à celle, plus générique, associée à la culture basque dans son ensemble. Comme l’écrit Denis Laborde :

« Pour tenter de calmer l’effervescence, Jean-Pierre Colin, chargé de mission auprès du Ministre de la Culture pour les cultures régionales et minoritaires, est aussitôt dépêché sur place. Il vient rencontrer les acteurs du Centre Culturel, à Bayonne, les 7 et 8 juin 1985. Il affiche, dans le journal Sud-Ouest du 8 juin, la volonté du gouvernement de « défendre le basque au titre des cultures du monde ». Là encore, dans le discours du fonctionnaire ministériel, l’action en faveur d’une culture basque se prononce sur le mode de la défense, c’est-à-dire sur le mode d’un ralliement à la cause des offensés et des humiliés (un misérabilisme). Cette attitude coïncide, comme « nécessairement », avec un rejet au loin d’une culture basque comme l’une, parmi bien d’autres, des « cultures du monde ». La conjugaison de ce misérabilisme et de ce procès en décontextualisation fait de la « culture basque » une pure abstraction. L’on ne quitte pas ici le registre polémologique qui était déjà celui des folkloristes du XIXe siècle. Pour eux, un « savoir du peuple » (folklore) ne méritait d’être étudié qu’à la condition de le rejeter au loin sur un axe historique, c’est-à-dire de n’y voir qu’un ensemble de survivances d’un état antérieur de la civilisation. » (Laborde, Lapurdum, 1997)

L’analyse qui porte son regard au loin sur un axe historique ne mérite d’être mentionnée qu’à la condition qu’elle puisse renseigner le chercheur sur la dimension dynamique du rite et/ou des fêtes qu’il se propose d’étudier. Plutôt que de nous intéresser à la fête basque comme une pure abstraction qui ne mérite d’être étudiée qu’à la condition d’être rejetée au loin sur l’axe historique, nous nous intéressons à la réalité de l’acte et aux sens que les acteurs donnent à ces actes. Interroger anthropologiquement la fête c’est appréhender la fête de manière à la fois diachronique et dynamique pour pouvoir penser les modifications qui l’affectent et en retour pouvoir analyser les transformations économiques, sociales, linguistiques, démographiques, politiques de la communauté qui lui permet de prendre corps, de s’inventer et de sans cesse se réinventer. En ce sens, la fête permet une lectura anthropologique de la communauté qui l’invente. Mais, en retour, la fête réinvente sans cesse la communauté. En d’autres termes, la communauté réinvente en permanence la fête qui à son tour la réinvente. Pour prendre un exemple puisé au Pays Basque Nord, nous pourrions développer notre idée en disant que les mascarades tout comme les pastorales inventent un territoire mais aussi, et surtout, une population qui y réside. La Soule ne serait plus tout à fait la Soule sans ses mascarades et ses pastorales. Il faudrait alors interroger les modalités de ces inventions en analysant selon quelles modalités les mascarades et les pastorales inventent les Souletins qui les inventent.

Fête et sens des acteurs

Pour l’anthropologue, la fête, qui s’inscrit toujours dans un espace et dans un lieu, renvoie à une collectivité qui se met en exergue à travers des pratiques rituelles. Interroger anthropologiquement la fête c’est interroger les modalités du sens que les acteurs participants aux rites festifs accordent à ces rites. C’est comprendre l’importance qu’ils leur accordent. Comme l’écrit Xabier Itzaina :

« Le linguiste L. Michelena soulignait que le mystère de la langue basque ne venait pas tant de sa nature que de sa pérennité. De même, la particularité de la Fête-Dieu du Pays Basque ne vient-elle pas de ses caractéristiques, mais plutôt de sa permanence. Le «stock» de gestes, de musiques, de costumes et de pas exhibés à cette occasion évoquent en grande partie un modèle festif très répandu dans l’Europe pré-révolutionnaire. La permanence des formes, cependant, génère de plus en plus d’interrogations autour de leur signification. Or, il s’agit de distinguer la signification intrinsèque prêtée au symbole et le sens du même signe tel qu’il est visé par les acteurs du rituel. Les deux dimensions s’imbriquent pour constituer la réalité de l’acte. Il est en ce sens abusif de rejeter comme fausse l’interprétation très répandue dans les villages de labourdins et bas-navarrais: les costumes et la musique seraient des legs de l’époque napoléonienne, ramenés par quelque grognard de passage, etc. Le problème n’est pas tant de savoir si les soldats de l’Empire se sont ou non arrêtés à Iholdy, mais plutôt de comprendre pourquoi les gens d’Iholdy ont construit et maintenu cette explication. La Fête- Dieu, en ce sens, attend toujours son herméneutique. Les représentations des acteurs dévoilent des croyances et des valeurs, en un mot, sont des révélateurs de sens. » (Itzaina)

Fête et identité entretiennent des relations intimes. Pitxu est l’emblème de la Soule voire du Pays basque au même titre que les pastorales. Une Soule sans pastorales ne serait plus tout à fait la Soule. Et c’est précisément parce que les mascarades tout comme les pastorales participent à la définition de ce qu’est la Soule pour les Souletins et les Basques dans leur ensemble qu’elles perdurent. C’est précisément parce que la fête fait sens et participe à la définition de l’identité de ceux qui l’inventent qu’elle perdure. Et apparemment au vu de la pérennité des pastorales et des mascarades il est possible d’affirmer que ces fêtes continuent de jouer un rôle dans la définition que les Souletins se donnent d’eux-mêmes à eux-mêmes et au reste du monde. Tant que les Souletins continueront de se définir comme des habitants de la province de Soule où se déroulent des pastorales et des mascarades, ces rites perdureront.

Mais cette pérennité peut parfois poser des questions qui révèlent des paradoxes. En effet, pour monter des mascarades, il est nécessaire que le village qui les monte possède non seulement des acteurs, des danseurs et des chanteurs mais également des locuteurs bascophones. Or, avec la crise linguistique que connaît la province, de moins en moins d’habitants maîtrisent la langue basque dans sa version locale souletine. Pourtant les Souletins ne sont toujours pas prêts en ce début de XXIème siècle à monter des mascarades où les textes des acteurs se donneraient à entendre en français. Ils ne sont pas non plus prêts à réintégrer le drapeau français dans la troupe. Une fois encore, ce refus de monter des mascarades en français avec des symboles français participe d’une définition que les Souletins tentent de se donner d’eux-mêmes à eux-mêmes et au monde. En montant des mascarades ils tentent de perpétuer une identité à laquelle ils se raccrochent car elle les continue de les constituer dans leur être. Dépossédés de mascarades, ils se sentiraient en quelque sorte dépossédés d’euxmêmes, comme dépossédés de leur être. Dépossédé de ce qui les constitue dans ce qu’ils sont, les Souletins ne pourraient dès lors plus se définir comme Souletins face aux Labourdins, aux Basnavarrais, aux Biscayens, aux Guipuzcoans, aux Basques du Sud, aux Espagnols ou aux Français. Face à cette possible hypothétique dépossession ils préfèrent se projeter dans une Soule basque car bascophone. Et c’est ce possible ancrage dans cette basquité que proposent les mascarades et les pastorales. C’est précisément en scandant le temps à coups de mascarades et de pastorales qu’ils se donnent le « sentiment» d’y parvenir. Les mascarades et les pastorales sont en quelque sorte comme la partie visible de l’iceberg, comme l’arbre qui cache la forêt, un « spectacle » qui donne la possibilité aux Souletins de se donner un visage dont ils se sont eux-mêmes privés aidés en cela par un contexte diglossique défavorable. Paradoxalement à mesure que la langue quittait les locuteurs les signes de « Soulinité » se faisaient plus efficients. Les anthropologues auraient donc tout intérêt de se méfier des « signes extérieurs d’identité » pour se pencher sur les raisons qui président à ces mises en représentations spectaculaires.

Nous n’adhérons pas à l’analyse de Guy Di Meo de l’Université de Pau et des Pays de l’Adour selon laquelle la fête est subversive en apparence. Certes, elle remplit une fonction spatiale régulatrice, puissamment identitaire mais elle peut également conserver sa fonction contestataire profondément anti-conservatrice. Les mascarades souletines sont un bon contre exemple pour permettre de comprendre que la fête, incarnée en Soule par son carnaval, en tentant d’imposer un nouvel ordre social, politique et linguistique qui s’étalerait sur un temps bien plus long que celui strictement festif propose par le truchement de l’idéologie abertzale un futur correspondant à ses attentes. Une nouvelle société basque “rebasquisée” distincte de celle qu’elle est dans la réalité. En ce sens, les auteurs des textes ne se contentent pas de faire « dire pour dire » les acteurs. Les énoncés insistent sur l’importance de « faire faire » leurs allocutaires. Ils les exhortent à passer à l’action, à réinventer une Soule bascophone ancrée sur ses traditions. Le dire et le dit pensés pour « faire faire » ne peuvent donc pas simplement être pensés pour conforter la société dans ce qu’elle est mais bien pour la pousser au changement. Plus que de fonction conservatrice du rite, il faudrait donc bien dans ce cadre parler d’une fonction régénérative, d’une fécondation par utopie en marche interposée, d’une dynamique à insuffler. Les mascarades installent le conflit pour pouvoir faire en sorte que la population se saisisse de son dépassement. Mais ce dépassement n’est jamais totalement pensable, du moins sur le court terme, puisque précisément il est de l’ordre de l’utopique. Tant que la structure sociale et le contexte linguistique correspondait aux attentes des acteurs, la fonction conservatrice de la fête était respectée. Le sens de la fête était bien dialectique. Les mascarades installaient le conflit pour pouvoir mieux le dépasser. Mais dès lors que la réalité sociale, identitaire, politique et linguistique était devenue problématique aux yeux des acteurs, elle ne pouvait plus être tolérée. Les mascarades devaient donc être mises à contribution en vue d’un changement et servir à une prise de conscience collective. Les mascarades ne possèdent donc pas en elles-mêmes les clefs du dépassement des « conflits » qu’elles initient. Au contraire, elles sont utilisées par les producteurs de discours partisans du changement à des fins contestataires et anti-conservatrices et ce pour faire en sorte que les conflits initiés puissent s’émanciper hors du cadre stricto sensu de la pratique culturelle.

La « non fête » est tout aussi prolixe en enseignement. L’arrêt définitif ou l’interruption momentanée sont également à interroger car ils permettent d’analyser les raisons d’un désamour pour un rite, pour une fête, pour une danse ou encore pour des chants qui, s’ils disparaissent, ont toujours de bonnes raisons pour le faire. Il s’agira alors d’interroger les fonctions de la fête pour savoir si elles sont toujours opérationnelles. L’objectif sera de rechercher dans le discours que les acteurs tiennent sur la fête, les raisons d’une reprise ou d’une non reprise après plusieurs années voire décennies d’interruption. Une bonne manière d’aborder la question consisterait à interroger les acteurs sur les raisons de l’obsolescence de tel ou tel rite, de telle ou telle danse ou de tel ou tel instrument. Le txistu par exemple peut être le point de départ d’une analyse anthropologique. Comme l’écrit Federico Abaigar Marticorena :

« Le son du txistu et du Tambourin qui a toujours convié la jeunesse à danser, commence à devenir obsolète, se bornant aux fêtes champêtres, aux exhibitions de danse traditionnelle, et autres évènements particuliers. Aujourd’hui, la majeure partie de notre jeunesse préfère la musique disco, le heavy metal y compris les rancheras et les pasodobles. Tout cela avec le plus grand nombre de watts qui puissent s’y concentrer. »
(Abaigar Marticorena, 1993, p. 245)

La description puis l’interprétation de l’évolution des usages du txistu dans les fêtes au Pays Basque par une recherche menée sur le terrain facilitée par une observation participante voire par une « participation observante » (Dicharry, thèse, 2009) serait riche d’enseignements. Il ne s’agira pas dans ce cadre pour l’anthropologue de porter un jugement sur cette évolution mais bien plus d’en rendre compte de la manière la plus objective possible en interrogeant le discours que les acteurs qui participent aux fêtes tiennent sur le txistu. Interroger le pourquoi de cette préférence pour la musique disco au dépend du txistu comme le laisse entendre Federico Abaigar Marticorena serait sans nul doute particulièrement enrichissant. Comme il serait tout aussi intéressant d’interroger par exemple les raisons pour lesquelles un tel auteur ressent une vive émotion lorsqu’il évoque les chemises de lin portées pendant les fêtes d’Irun à la fin du XXème siècle qui sont : « de la même qualité que celle de ses ancêtres » (idem, p.248). Questionner « la recherche d’authenticité » serait aussi riche d’enseignement.

Ne pourrait-on pas en effet envisager de repérer un jour dans une fête un joueur de txistu pratiquant son instrument habillé avec un t-shirt reprenant le logo ou le visuel de son groupe préféré de heavy metal basque ou non basque ? Aimer le heavy metal et pratiquer le txistu ne sont pas en effet incompatible ! En quoi ce txistulari serait-il alors moins appréciable qu’un autre txistulari jouant avec une chemise en lin ? Ne vaudrait-il d’ailleurs pas voir un txistulari de ce type plutôt que de ne pas voir du tout de txistulari ? Un tel txistulari permettrait sans doute d’attirer à lui toute une série de jeunes qui verraient dans cette pratique une pratique vivante car capable de se réinventer sans cesse. Car nous le savons bien, une culture qui cesse de se réinventer est une culture qui se meurt. Pour prendre un autre exemple tiré du monde bertsularistique nous pourrions dire que ce n’est pas parce que les jeunes improvisateurs basques ont laissé de côté leurs bérets qu’ils ont cessé d’être des improvisateurs basques. Ce qui est d’ailleurs particulièrement frappant, c’est d’observer ces jeunes habillés au goût du jour mais qui dans leurs pratiques ont su garder des règles de composition formelles et des airs traditionnels comme autant de signes d’une transmission réussie et opérationnelle. Opérationnelle car la culture transmise fait sens pour eux. Ce « faire sens » en lien avec le contenu des bertsus sans cesse réinventés dans l’instant étant la condition sine qua non pour une possible réinvention.

Faire la fête oui mais comment ?

Il existe bien en réalité une diversité de fêtes. En effet quoi de commun entre une fête tekno qui a lieu un samedi soir dans une discothèque au Pays Basque sud et où participent des jeunes de la côte basque originaires de Biarritz et de Bidart et une fête souletine comme par exemple les mascarades qui se déroule selon des cadres prescrits par la tradition (organisation des journées, danses, textes, costumes, chants, repas, déroulement, calendrier...) et où participent des Souletins mais aussi des habitants du Pays Basque sud ? Très peu de choses si ce n’est une même envie de participer à des réjouissances, un même désir revendiqué par les acteurs de faire la fête.

Sous cette expression « faire la fête » se dessinent une multiplicité de pratiques, d’attitudes, de comportements et de manières de faire qui sont parfois difficiles à rapprocher les uns des autres. Derrière le terme générique de fête se cachent une multitude de déclinaisons. Sous un même désir de « faire la fête » bien des motivations apparaissent. Motivations qui renvoient à autant de fonctions « personnelles » qui nourrissent les discours des acteurs sur la fête : fuir la réalité, retrouver des proches, passer du bon temps, se libérer, s’amuser, s’enivrer, décompresser, revendiquer, critiquer. Mais à ces fonctions « individuelles » viennent s’ajouter des fonctions essentielles pour la communauté. La fête favorise en effet la cohésion et l’homogénéité du corps social. Elle renforce symboliquement le sentiment d’appartenance à un groupe. Elle a une fonction de conservation. Elle renouvelle périodiquement et de manière cyclique les croyances du groupe, permet de relier le présent au passé et inscrit les membres de la communauté dans une histoire qui les dépasse en tant qu’individus. Elle a une fonction transgressive par renversement de l’ordre communautaire par l’ordre festif. Renversement qui légitime l’intégration de revendications et de critiques (politiques, sociales, linguistiques, économiques...). Critiques et revendications d’autant plus légitimées qu’elle font partie de l’essence même du rite festif. Elle a enfin une fonction régénératrice et purificatrice. Elle permet à la société et aux membres qui la composent de se libérer de leurs pulsions. La fête est donc un excès autorisé, toléré sous certaines conditions et dans certaines limites. Toutes les fêtes ont en commun de proposer à ceux qui les vivent un moment de rupture avec la vie quotidienne. Rupture temporelle : les fêtes s’inscrivent en rupture avec le temps de la vie de tous les jours. Elles sont à la fois commémoration par réitération et abolition du temps. Rupture de l’espace : la fête délimite la communauté (intérieur / extérieur) et lui permet d’intégrer de nouveaux membres (rites d’initiations), elle favorise les passerelles entre monde réel et imaginaire (carnaval, bertsularisme) entre monde des vivants et des morts (résurrection de Pitxu). Elle crée un nouveau monde (inversion carnavalesque, vérité bertsularistique).

Les deux exemples évoqués plus haut (fête tekno et mascarades) suffisent à mettre en exergue la « polysémie », la pluralité des possibles liés au concept de fête. Sous ce terme le chercheur pourrait classifier toute une série de fêtes et de pratiques festives. C’est pour préciser ce que nous entendons par « anthropologie de la fête au Pays Basque » que nous avons décidé aujourd’hui de prendre la parole car il existe un monde entre le fait d’aller gober des pastilles d’extasy dans une discothèque et le fait de tenir une buvette pour récupérer des fonds pour un parti politique. Un monde qui, illustré par ces exemples, permet de mettre en exergue une multitude de manières de faire la fête au Pays Basque.

Pour une classification : spatiale et temporelle

Il existerait donc fêtes et fêtes. Comment dès lors les classifier. D’une inscription dans le temps et dans l’espace découlerait une première classification de fêtes : fêtes de villes, fêtes de villages, fête de province, fête d’un soir, fête de fin de semaine, fêtes liées au calendrier religieux (Noël, Pâques...), fêtes païennes, fêtes traditionnelles, fêtes locales, nationales, internationales. A cette classification spacio-temporelle, nous pourrions inclure d’autres éléments classificatoires comme par exemple l’âge des participants. La fête tekno évoqué en début de conférence rentrerait dans la rubrique « fête de jeunes ». Fête de jeunes qui aurait son équivalence avec des fêtes où ne participent que des personnes âgées. Car même si la jeunesse et la fête restent intimement liées l’une à l’autre il ne faudrait pas croire que seuls les jeunes font la fête. L’activité des jeunes viendrait parfaire la classification. L’exemple des fêtes étudiantes illustrerait notre propos. A ces fêtes inscrites dans un temps et un territoire viendraient s’ajouter les fêtes ayant un rapport avec un produit : fête du cidre (sagardo eguna), fête du jambon, fête du chocolat (Bayonne par exemple fête son chocolat, chaque année, lors du week-end de l’ascension), fête du gâteau basque (organisée à Cambo). A ces « fêtes produits » viendraient s’ajouter d’autres fêtes devenues tout aussi commerciales : fête des amoureux (Saint Valentin), des mères, des pères, des grands-mères, des grands-pères. Et la liste des fêtes serait incomplète si nous n’évoquions pas la fête de la nature, de la musique, de la poésie (printemps des poètes), du cinéma, du goût, du livre, et même la fête du travail. Une autre classification celle là d’ordre « culturel » viendrait clore ce chapitre classificatoire. Il existerait bien des fêtes basques voire des fêtes de Basques. Nous reviendrons au cours de cette prise de parole sur cette notion de « fête basque ». Il y aurait au Pays Basque toute une série de fêtes et certaines bien qu’elles aient lieu sur le territoire basque ne mériteraient pas au dire de certains le qualificatif de basques. Nous aurons dès lors à nous interroger sur ce qui constitue au dire de certains Basques les fondations de cette « basquité » de la fête basque au Pays Basque.

Mais pour l’heure, restons à Bayonne pour évoquer ses fêtes. Pour élaborer cette conférence, j’ai tout d’abord été surfer sur la toile en tapotant sur mon clavier fête au Pays Basque. Je n’avais pas terminé de rédiger l’intégralité de mon texte que des liens apparaissaient avec simplement le mot « fête ». Et c’est aux fêtes de Bayonne que m’a immédiatement renvoyé ce mot fête. Le premier site s’intitulait : « fête de Bayonne site officiel ». J’ai cliqué sur le lien et toute une série d’information apparurent. La date des fêtes, du 27 au 31 juillet 2011, le programme, le plan, la présentation et un compte à rebours. Puis trois autres rubriques intitulées : « l’indispensable », « pour que la fête soit belle » et « actualités ». Dans la première rubrique intitulée « indispensable », je pouvais trouver les informations pratiques (plan, transport...). Je téléchargeais un document en PDF et pouvais lire : porter la tenue des fêtes en blanc et rouge n’est pas le seul signe de reconnaissance du festayre. Porter un badge ce serait s’engager à porter la bonne parole, à respecter la charte du festayre, celle du bon « savoir fête », ce serait contribuer à ce que la fête se déroule dans les meilleures conditions.

Selon ce site internet dédié aux fêtes de Bayonne il existerait donc un « savoir fête » renvoyant à un « savoir faire la fête » qui serait non seulement fonction d’un endossement de l’habit traditionnel festif en rouge et blanc mais aussi de toute une série d’attitudes, de manière de faire, de comportements à avoir ou à proscrire. Ces manières de faire renverraient à une « culture de la fête », c’est-à-dire à des manières de sentir, de penser et d’agir en période de fête. Culture de la fête transmise localement et oralement de générations en générations ou qui par défaut se devait d’être transmise par le biais d’un site internet à vocation « édagogique ».

Toutes ces informations nous sont précieuses à l’heure de définir ce qu’est la fête. C’est d’abord un temps, une période, avec une date de début et de fin. Un temps réitéré d’années en années. Un temps cyclique qui fournit à la fête son inscription dans l’histoire. Fête « temporalisable », répérable dans le temps, qui peut permettre aux chercheurs d’écrire son histoire, d’analyser son évolution, ses transformations. En surfant sur la toile le chercheur constate alors que les fêtes de Bayonne possèdent même un article sur l’encyclopédie libre Wikipedia où il est écrit :

« Les fêtes de Bayonne sont une période de fête dans la ville basco-gasconne de Bayonne (Pyrénées- Atlantiques) qui débute le mercredi qui précède le premier week-end du mois d’août et se termine le dimanche suivant (en cas de week-end à cheval sur les deux mois, elles s’achèveront toujours le premier dimanche d’août). En 2004, ces fêtes réunissaient entre 1,3 et 1,5 million de visiteurs, faisant de ces fêtes les plus importantes de France. La tenue de rigueur est blanche, accompagnée d’un foulard et d’une ceinture rouge (cinta ou faja). Cette tenue, non traditionnelle de la région, provient en fait de la Navarre en Espagne. La ville est membre du l’Union des villes taurines françaises. Durant les fêtes, deux corridas ont lieu. »

Nous retrouvons dans cet article les éléments définitoire de la fête. Son inscription dans le temps mais aussi et c’est là le second élément qui entre en ligne de compte dans la définition de la fête son inscription dans l’espace. Les fêtes sont localisables, attachées à un lieu, à un espace, à un territoire. Les fêtes de Bayonne ont lieu à Bayonne, de telle date à telle date et nulle part ailleurs. C’est ce qui explique son originalité, sa singularité et sa non exportabilité. C’est ce qui explique parfois son succès, sa renommée et son attractivité (1,3 et 1,5 million de visiteurs), qui renvoient tous au hic et nunc, à l’ici et au maintenant. Inscription spatio-temporelle sur laquelle viennent s’inscrire des manières de faire la fête, de s’habiller avec une tenue de rigueur aux couleurs fixées par la tradition mais aussi des évènements factuels. La fête c’est le moment nous informe Wikipedia où tels et tels évènements ont lieu. Ici c’est le temps des deux corridas mais aussi le temps des parties de pelote, des concerts, des bals et des danses sur les places, des courses de vachettes, du corso lumineux, des défilés de chars et de bandas, des toros de fuego et des feux d’artifice qui sont autant de moments forts qui animent les fêtes. Chaque animation s’inscrit dans un espace propre. Les danses basques muxiko dantza par exemple sont réalisées sur la place du château vieux. Le tournoi de pelote à main nues est organicé au trinquet moderne. Chaque fête possède ses rites. A Bayonne c’est le rite d’ouverture avec la « marionnette » du roi Léon qui lance depuis l’année 1947 les trois clés des trois quartiers de la ville (Grand Bayonne, Petit Bayonne et Saint Esprit) du haut du balcon de la mairie avec une personnalité invitée et un bertsulari qui chante un bertsu. Trois messes symbolisant les différents quartiers de Bayonne sont célébrées le dimanche avant la clôture.

Chaque fête a son histoire propre, ses singularités mais elle possède aussi avec les autres fêtes des dénominateurs communs. Côté vestimentaire, celles de Bayonne a connu des modifications. Lors des premières fêtes, en 1932, les couleurs étaient le bleu et le blanc. Le bleu venait du bleu de travail des ouvriers. Ce bleu fut ensuite remplacé par le rouge, à l’instar des fêtes de Pampelune où le rouge et le blanc sont les couleurs officielles. Une polémique continue de nos jours, une minorité préférant les bleu et blanc originels. Couleurs qui peuvent se rapporter aussi aux couleurs du club omnisports le plus important de la ville, l’Aviron bayonnais.

La fête est donc un moment spécifique, à part dans la vie de la communauté. Un moment de célébration et de réjouissances publiques qui se distingue de la vie de tous les jours. Le temps festif s’inscrit en rupture avec le reste des jours de l’année. Comme le dit une phrase du langage commun : « ce n’est pas tous les jours fête ». La fête est un moment délimité dans le calendrier de la cité où les participants à la fête peuvent faire parfois ce qu’ils ne feraient pas d’habitude. Un momento extraordinaire propice aux transgressions d’interdits et aux amusements licencieux. La fête renvoie aux limites entre légalité et illégalité, entre licite et illicite. Et en la matière il y a des limites à ne pas dépasser. Comme l’écrit Isabelle Garat :

« (...) les débordements ne sont autorisés que dans un certain seuil sous le regard de la police, des municipalités, des services de santé lesquels soumettent à autorisation les rassemblements dans l’espace public, les transgressions ont de moins en moins de sens, ainsi en est-il de la transgression de l’identité sexuelle (hommes enceintes, hommes déguisés en femmes), le gaspillage perd de son sens dans une société de consommation, ou il le renouvelle, de l’excès de table de la ripaille carnavalesque, on passe à l’alcoolisation de plus en plus jeune et plus excessive qu’autrefois, ou à la multiplication des événements consommatoires (fêtes des grands mères, festivals et fêtes à foison). » (Garat, Isabelle, 2000)

La collectivité reconnait et concède à ceux qui font la fête une certaine liberté, certes, mais cette liberté est somme toute relative. Elle est encadrée. Les autorités imposent de respecter des horaires de fermeture de bars et de peña. Chaque jour, il existe une « heure légale de fermeture des fêtes ». Il y a des bornes à ne pas dépasser et ces bornes se réfèrent à la morale et à la législation. Si l’ivresse sur la voie publique est tolérée voire largement acceptée par temps de fêtes, enfreindre certaines autres lois ne fait pas partie des limites autorisées. La collectivité s’autorise même la possibilité de rappeler à la loi et de juger ceux qui auraient dépassés ces limites. C’est le cas par exemple lorsque le parquet est saisi pour des consommations et des trafics de produits stupéfiants, des infractions au code de la route, des conduites en état d’ivresse, des viols, des viols en réunion, des coups et blessures volontaires, des bagarres, des rixes et des violences diverses et variées.

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