El proceso de construcción estato-nacional en Francia asume un marcado carácter voluntarista a partir de la Revolución Francesa, lo que se refleja en una nueva ordenación territorial por medio de la delimitación de unos departamentos que tratan de romper con las antiguas provincias y colectividades con personalidad propia, en un intento de difuminar los lazos identitarios de algunos territorios. De la misma manera, la extensión de la lengua francesa se convierte en un elemento de primer orden a la hora de garantizar la unidad del territorio estatal.

A pesar de todo, durante la tercera República (1870-1875), más de la mitad de la población del país y alrededor de un 80% de los habitantes de las zonas rurales hablan lenguas diferentes del francés. Por eso, a partir de ese momento, la educación pasa a convertirse en uno de los pilares fundamentales que posibilitan la creación de una Sociedad Nacional cohesionada. Se establece así un sistema de escuela elemental gratuita y obligatoria en el que la enseñanza sólo se imparte en francés (Goyhenetxe, 1985). Sin embargo, el proceso de afrancesamiento de los miembros de las culturas minoritarias no debe vincularse únicamente al sistema educativo; tampoco debe considerarse como un proceso exclusivamente forzado. La construcción social del significado de lo que es "ser francés" (francité) no se define únicamente en términos étnicos ni culturales, como ocurre en muchos procesos de construcción estato-nacionales, sino que en el caso que nos ocupa se realiza principalmente en base a la aceptación de los valores revolucionarios concretados en el republicanismo, el laicismo y el racionalismo. Elementos desde los que se genera la cultura política que permite la consolidación de la Comunidad Nacional sobre la que se legitima el Estado.

Paralelamente, el desarrollo económico necesario para la creación del mercado -que sirve de base para la delimitación y desarrollo de todo Estado- permite un proceso de industrialización y urbanización que acaba desarraigando a muchos campesinos étnicamente orientados, pasando a ser finalmente asimilados por unas elites de notables que asumen el ideal francés (Rudolph, 1992). Finalmente, las dos guerras mundiales concluyen el proceso de afrancesamiento de los habitantes de las periferias, consumándose un proceso de construcción estatal sin aparentes conflictos centro-periferia. De esta forma, se concluye un proceso de modernización que, en los territorios periféricos del estado francés, acaba con las anteriores formas de socialización basadas en la tradición rural.

Sin embargo, en el caso de Iparralde, las claves sobre las que se sustenta la sociedad tradicional van a perdurar mucho más que en otros territorios debido al importante papel que van a jugar en esta comunidad dos actores esenciales: la iglesia y las elites notables. A pesar del triunfo de la revolución, el clero va a mantener su influencia a lo largo del siglo XIX y parte del XX gracias a un modelo de regulación social que vincula el catolicismo con los valores y pautas culturales tradicionales. De esta forma, la Iglesia, en su lucha contra el estado laico, va a revalorizar las tradiciones vascas, presentando su apoyo a la cultura euskaldun como forma de afianzar una posición de fuerza frente a las políticas del centro, y como instrumento movilizador de una población fuertemente apegada a estas prácticas. Paralelamente, y en un juego de espejos, la acción anticlerical del Estado se vincula a la negación total de las identidades y culturas locales, al identificarse éstas con la fe y los principios contra-revolucionarios.

Este ordenamiento social tradicional que se establece en la sociedad vasca a partir del poder del clero va a completarse, desde el punto de vista político, con una estructura notabiliar que ha mantenido parte de sus elementos más significativos hasta fechas recientes. En Francia, las elites notables juegan el papel de mediadoras entre el centro -París- y la periferia –en nuestro caso Iparralde-, garantizando un sistema de control político por parte del Estado a lo largo y ancho de su territorio. Sin embargo, en las provincias vascas, su fuerte componente católico -la mayor parte de estos notables van a ser formados en los seminarios- las impregna de muchos de los valores euskaldunes que defiende el clero; por lo que, a pesar de mantener el papel de garantes del poder estatal en la periferia, van a jugar también un importante rol en el mantenimiento de las tradiciones vascas. A su vez, con la instauración del sufragio universal se refuerza el doble papel de las elites -mediadoras con el centro y mantenedoras de las tradiciones de la periferia-, debido a los límites impuestos por el principio electivo. A diferencia del burócrata o del administrador estatal -que únicamente se debe a las autoridades centrales-, el notable va a necesitar del apoyo de la población que representa -y de la que obtiene el cargo-. De esta forma, el electo refuerza su fuerte compromiso con los valores y costumbres de su población, lo que en última instancia determina la vinculación existente entre estos notables y la cultura local.

Sin embargo, estas relaciones de poder que garantizan la pervivencia de las tradiciones vascas van a transformarse a mediados del siglo XX, con el definitivo asentamiento de la modernidad en los territorios vascos. El desarrollo económico que tiene lugar en estas fechas en el estado francés va a concretarse en Iparralde en un (relativo) proceso de industrialización en la costa, por una parte, y en la transformación de las relaciones productivas en el entorno rural, por otra. De la misa manera, en esta década se pone fin al desenclavamiento geográfico de estos territorios, con lo que la costa se convierte en un eje estratégico de relación transfronteriza, como consecuencia de la apertura de nuevas vías de comunicación. Por contra, la propia configuración territorial que posibilita el desarrollo costero relega a las provincias de Behe-Nafarroa y Zuberoa a una situación de infradesarrollo; amplificándose los efectos desestructuradores de la modernización en el interior del País Vasco.

En consecuencia, las tradicionales relaciones de poder se trasforman paulatinamente; de manera que de las anteriores "familias de notables" que se apoyaban en la identidad vasca para mantener el dominio en la sociedad, va a pasarse a una estructura centrada en "partidos de notables" que tratan de movilizar a la población a partir de principios ideológicos y políticos que ahora se explican en clave estatal –y por tanto no-local-. De esta forma, conectando con la tradición conservadora anterior, los territorios vascos de Francia se convierten en un terreno abonado para el desarrollo de las opciones de derechas: fundamentalmente el gaullismo y la democracia-cristiana (Izquierdo, 1998).

Estas transformaciones van a acabar de configurar un nuevo sentimiento de identidad nacional francés que va a identificarse con los valores de la modernidad -entendidos únicamente en clave positiva-; identidad francesa que se confronta con la anterior pertenencia vasca, definida en base a la lengua y las prácticas culturales, y que va a ser asociada con el pasado y la tradición entendida desde un punto de vista negativo.Crisis identitaria, en el fondo de la cual se esconde una difícil coexistencia entre la pertenencia comunitaria, cultural y lingüística de los habitantes de Iparralde por una parte, y su entrada en la modernidad por otra. Así, la reproducción hasta muy tarde de una organización tradicional y comunitaria propia en los territorios vascos hace que la modernidad no surja del mundo vasco, sino que sea importada, de forma que el proceso de construcción del estado se consolida en la medida en que se establecen unas nuevas formas de vida frente a la organización social y cultural histórica. Por ello, y en lo que a la realidad lingüística-cultural se refiere, la entrada del vasco en la modernidad provoca una visión crítica de su doble pertenencia, lo que en la mayor parte de los casos se traduce en la interiorización de un estatuto de inferioridad de su lengua y cultura frente a las francesas (Fourquet, 1988).

Finalmente, los efectos del estado republicano y de la enseñanza y el servicio militar obligatorios acaban convirtiendo al euskera y a las antiguas tradiciones "en una reliquia del pasado, anacrónica a la sociedad moderna" ante los ojos de la población (Jaureguiberry, 1994: 47). Una consideración negativa de la identidad vasca que es el corolario del descubrimiento de la modernidad desde una única dimensión: la de la eficacia, la racionalidad instrumental y la rentabilidad.

De esta forma, paulatinamente van generándose las condiciones para una ruptura de la transmisión de las tradicionales pautas de socialización de padres a hijos. Ruptura que, en el caso de la transmisión de algunas expresiones festivas, se hace evidente a mediados del pasado siglo en algunos municipios de Zuberoa. Así, se establece una situación esquizofrénica en muchos de los habitantes de Iparralde, ya que a pesar de rechazar su identidad cultural y lingüística, siguen manteniendo una subjetividad que se identifica con las claves que tratan de negar; ambivalencia que es percibida dolorosamente por los descendientes (Club Prospective, 1993).

Reconstrucción de la identidad local y de la identidad vasca

1-. La recuperación en los años 70 de algunas tradiciones perdidas dos décadas antes, y la dimensión local que asumen aquellas que no se habían abandonado, es similar a fenómenos de la misma naturaleza que se observan, a finales del siglo XX, a lo largo y ancho del planeta. Algunos autores apuntan que la revolución de las tecnologías de la información y la reestructuración del capitalismo han constituido una nueva forma de sociedad: una sociedad en red que se caracteriza por la globalización de las actividades económicas y de las pautas culturales, generando nuevas formas de organización social -uno de cuyos ejemplos más claros pueden ser el surgimiento de estructuras supra-estatales como la Unión Europea- que están transformando las culturas e identidades en todas las comunidades del planeta. Sin embargo, esta globalización que parecería abocar a la uniformización social y cultural, ha generado el efecto contrario en determinados territorios, provocando un renacimiento de las identidades locales (Castells, 1997). (2)

* No es de extrañar, por tanto, que las jóvenes generaciones de Zuberoa vuelvan a buscar a finales de la década de los setenta los referentes culturales perdidos, y que traten de organizarse para recuperar la tradición de la mascarada (3). Estas generaciones van a nacer en una sociedad que definitivamente se ha transformado, por lo que no deben enfrentarse a la crisis de identidad de sus antecesores; conocen la existencia de esas tradiciones, su significado, y su importancia comunitaria, pero sin embargo son incapaces de practicarlas. Paralelamente, el desarrollo del nacionalismo, ya estructurado en esas fechas, sirve de acicate para estas nuevas generaciones, que tratan de recuperar el orgullo comunitario que evocan estas tradiciones. Las condiciones están dadas, por tanto, para que en 1977, tras casi tres décadas de ausencia, se recupere la mascarada en localidades de Zuberoa como Urdañibe (Fourquet, 1990). Sin embargo, el papel de estas manifestaciones culturales se modifica en parte, debido a las transformaciones socio-económicas de esas tres décadas. Así, a pesar de que la mascarada conserva muchos de los componentes comunitarios de antaño, rompe con algunos elementos anteriores: en algunos casos es cuestionado el papel preponderante de las generaciones mayores –representadas en los maestros de danzas- respecto de los aprendices; también se trata de superar el límite espacial de la comuna -en 1974, de la mano de Xiberuko Zohardia se organiza una mascarada para toda Zuberoa-; finalmente, a partir de 1982 comienzan a participar las mujeres en la celebración de estos actos. De todas formas, uno de los cambios más importantes es la transformación del sentido comunitario de la mascarada, que pasa de generar un "patriotismo" suletino, a provocar posteriormente un "sentimiento de pertenencia" vasco. Con lo que la identidad local -municipal, cantonal...- que refuerza esta practica cultural, y que es asumida por las anteriores generaciones de una forma muy difusa, va a transformarse en identidad vasca a partir de la década de los setenta.

* La temática de las pastorales también va a variar a medida que evoluciona la sociedad vasca; de esta manera, mientras que en sus orígenes se fundamenta en aspectos religiosos, a medida que se avanza en el siglo XVIII van a trabajarse temas de carácter histórico. De ahí que tras el triunfo de la Revolución, la pastoral asuma un carácter instrumental que permite el asentamiento de los valores revolucionarios en una sociedad fuertemente mediatizada por el clero. Sin embargo, a principios de los sesenta, de la misma manera que en el caso de las mascaradas, observamos una introducción de una nueva dimensión en la temática de la pastoral; temática que si bien en un primer momento se centra en hitos y personajes de la historia de Zuberoa (o a lo sumo de otras zonas de Iparralde), acaba extendiéndose al conjunto Euskal Herria. Se pasa, por tanto, de pastorales que glosan la vida y obra de personajes como Matalaz, a otras que superan los límites estatales actuales (como es el caso de la pastoral "Santxo Azkarra"), para definitivamente vincularse a un imaginario representativo del conjunto de Euskal Herria (tratando la vida personajes con una importante carga ideológica como por ejemplo Iparragirre, Zumalakarregi o Sabino Arana).

De esta forma, como apunta Haritschelar (1986 y 1990) la pastoral pasa de ser un teatro popular que cumple la función de cohesión de una comunidad limitada a Zuberoa, a convertirse actualmente en un auténtico teatro nacional que evoca el pasado e historia del conjunto del pueblo vasco; de una escuela que retroalimenta los valores tradicionales y religiosos se ha transformado en "una escuela donde el pueblo conoce su propia historia".

2-. Por otra parte, y estrechamente vinculado a esta interpretación según la cual la recuperación de la dimensión identitaria en las manifestaciones culturales y festivas está fuertemente influenciada por el rechazo al proceso de globalización, debemos apuntar un segundo factor que interviene en el significado de las manifestaciones festivas, y de carácter singular en Iparralde: la articulación paulatina del nacionalismo vasco. En estas provincias, el nacionalismo moderno hace acto de presencia en la década de los sesenta de la mano del movimiento Enbata. A pesar de que su incidencia en los círculos de poder va a ser muy poco significativa como consecuencia de su debilidad, el movimiento nacionalista pasa a jugar un papel fundamental en la recuperación y reconstrucción de determinadas tradiciones gracias a su capacidad organizativa: indirectamente, como hemos visto en el caso de las mascaradas y las pastorales, o directamente como veremos con las toberas, las fiestas patronales y otras manifestaciones festivas de carácter político que se organizan en estos territorios.

* Las charivaris (toberas) se convierten, en manos de los grupos nacionalistas, en un instrumento que es utilizado como medio de denuncia política. Con ello, la modernidad se introduce en esta práctica, volviendo a recuperarse la primacía de contenido sobre la forma. La importancia de estas expresiones teatrales se encuentra en que a pesar de la contundencia de su discurso, conectan con una tradición de denuncia que viene de antiguo. Esto posibilita al nacionalismo hacer llegar sus postulados a colectivos plurales (mucho más amplios que el círculo de sus adeptos), gracias a la complicidad indirecta otorgada por el público; complicidad que, por el contrario, no es obtenida en la expresión política tradicional (4). Paralelamente, el papel del movimiento nacionalista es fundamental en la recuperación de la lengua vasca, generándose una serie de expresiones culturales, que como es el caso del Herri Urrats o la Korrika, van ser sostenidas y apoyadas por importantes sectores de la población. En tercer lugar, podríamos destacar la importancia de este movimiento político en la reorientación de las fiestas patronales de cada municipio, ya que la entrada de sus militantes en las comisiones de fiestas va a generar una dinámica que posteriormente es continuada por otras generaciones, garantizándose la presencia de los elementos identitarios vascos en estas celebraciones. (5)

Sin embargo, y a pesar de su fortaleza en el entorno cultural, el nacionalismo va a ser incapaz de convertirse durante décadas en un referente político para la población. Una de las razones puede encontrarse en su extrema división, de manera que en los ochenta encontramos hasta cuatro formaciones políticas, además de las delegaciones del PNV y EA, para una población de 260.000 habitantes y un electorado que a penas supera las 8.000 personas (6). Sin embargo, a comienzos de los noventa se pone en marcha una dinámica de unidad acaba consolidando al nacionalismo como una opción política a tener en cuenta.

Esta década se inicia con un consenso entre todos los actores sociales, políticos, culturales y económicos sobre la desestructuración total de estos territorios. De esta forma, tras una fase de diagnóstico previo se crean dos redes de diseño de políticas públicas que pretenden modernizar el territorio para el horizonte del 2010: el Consejo de Desarrollo y el Consejo de Electos del País Vasco. Estas redes de actores -dinamizadas, entre otros, por grupos culturales (fundamentalmente euskaldunes) y por el nacionalismo vasco- son capaces de plantear una serie de propuestas con el objetivo de cohesionar el territorio, posibilitar el desarrollo del interior, garantizar la ordenación territorial o consolidar la cultura y lengua vasca. Sin embargo, este proceso va a acompañarse de la reactivación de la demanda de creación de un departamento vasco, ya que algunos actores, a pesar de valorar positivamente el proceso que concluye con la creación del Consejo de Desarrollo y el de Electos, consideran sus propuestas insuficientes, reivindicando una institucionalización de Iparralde que acabe con la actual bicefalidad cultural, económica, administrativa y social del Departamento de los Pirineos Atlánticos.

Una de las conclusiones de estas dos dinámicas locales -redes de políticas públicas y red departamentalista- va a ser la asunción del importante papel que puede jugar la identidad vasca en el devenir de estos territorios. De esta manera, desde el Consejo de Desarrollo y el Consejo de Electos va a valorarse, al menos en el discurso, el papel de la identidad y cultura vasca como fuente de dinamismo, solidaridad y movilización social: la cultura, por tanto, es considerada como un activo que puede favorecer el desarrollo del país vasco de Francia (Club de Prospective, 1993 y 1994; Consejo de Desarrollo, 1996).

Paralelamente, las cuestiones culturales e identitarias van a ser consideradas por aquellos sectores que pretenden la superación del actual marco institucional con la creación de un departamento vasco. Así, la paulatina incorporación de una estética marcadamente vasquista en las diferentes manifestaciones culturales, y la capacidad de dinamización social que los actores nacionalistas logran en los noventa, van a posibilitar que muchos los grupos que antes apoyaban el departamento vasco por cuestiones instrumentales, pasen en la actualidad a justificar su creación desde argumentaciones identitarias (7).

Parecería, por tanto, que la crisis identitaria de las anteriores décadas ha sido superada como consecuencia de la paulatina normalización de la dimensión vasquista en las expresiones culturales, gracias (entre otras cuestiones) a la respuesta localista a los excesos de la globalización y a la dinámica del movimiento nacionalista. De esta manera, la identidad vasca ha dejado de ser considerada desde un punto de vista negativo y arcaico para definirse actualmente como un elemento fundamental, como un activo importantísimo en la vertebración de estos territorios: identidad y cultura vasca que, paradójicamente, se convierten en la actualidad en uno de los más importantes elementos modernizadores en Iparralde.