- Artículo publicado
en MUSIKER (Cuadernos de Música de Eusko Ikaskuntza),
núm. 8, págs. 11-20.
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Con la intención de analizar
desde dentro el sentido de las peregrinaciones, se repasan las
referencias literarias e históricas más importantes
sobre este tema, aceptando la sinceridad de sus expresiones y
tratando de encuadrarlas entre las experiencias conocidas por
el hombre de hoy Las claves culturales recogidas en el artículo
que explican cómo se ha entendido la peregrinación
pasan de la condena del siglo XIX hacia esta manifestación
religiosa, hasta su observación en la antropología
actual. Para realizarla lectura de estas claves ha sido necesario
desvelarlas metáforas que se han proyectado sobre el acto
de la peregrinación.
Lan honetan, erromesaldien zentzua
barrendik aztertu nahirik, gaiaren inguruko literatura zein historia
erreferentzia nagusiak berrikusten dira, adierazpen horien zintzotasuna
onetsiz eta egungo gizonak ezagutzen dituen esperientzien barne
sailkatu nahiz. Erromesaldiak ulertzeko moldeei dagokienez, artikuluan
bildu diren kultura gakoak, XIX. mendeko erlijio adierazpen honen
kondenatik egungo antropologiak egindako behaketaraino doaz.
Gako horien araberako irakurketa burutzearren, erromesaldiaren
egintzaren gainean proiektatu diren metaforak azaldu behar izan
dira.
Avec I'intention d’analyser
de I’intérieur le sens des pélerinages, I'on
révise les références littéraires
historiques les plus importantes sur ce thème, acceptant
de la sincérité de leurs expressions et essayant
de la cadrer avec les expériences connues par I'homme
contemporain. Les clés culturels recueilis dans I'article
qui expliquent comment on a cómpris le pélerinage
dépasse la condamnation au XIXéme siécle
de cette manifestation religieuse jusqu'à I'observation
antropologique actuelle. Pour réaliser la lecture de ces
clés, il a été nécessaire de dévoller
les métaphores quise sont projetés sur l'acte du
pélerinage.
¿Cuantos entenderán
el sentido de la peregrinación una vez pasado el Año
Santo Jacobeo? Tal vez pocos en relación con el número
de participantes, o quizás muchos, según la escala
de magnitudes de la estadística de todos los que viajarán
a lo largo de este año a los lugares más diferentes
del Planeta. Pero el dato importante, el dato que no podrá
dar ninguna estadística, es cuántos jóvenes
tendrá por vez primera una iluminación,
para hablar al modo de Walter Benjamin, desde el primero momento,
en el viaje o en la visita a cualquier exposición y debido
a ella, buscarán en la lectura aquellos datos que ilustren
su ansia de saber de qué se trata cuanto se habla y se
discute sobre el sentido de la peregrinación.
Esto es lo que siempre pasa,
cuando uno se interesa por estudiar un fenómeno colectivo
que perdura desde hace más mil años. El sentimiento
existe pero es necesario calcular las vicisitudes que han tenido
que pasar antes de ser entendido con la precisión requerida
por un acto de esta naturaleza. Las grandes obras de antropología,
como las de Víctor y Edith Turner, en las que por fin,
se ha tratado abiertamente del tema que me ocupa (1)
, no son demasiado conocidas, quizás por el efecto de
esa ley de difusión retardada que hace que se lean más
las obras escritas en los años sesenta que las escritas
en los años ochenta; su efecto sobre los actuales debates
del año santo jacobeo es bastante tenue. Desde el punto
de vista estructural, la lectura de estas obras me ha sido utilísima
al probarme que aún es posible interrogarse por el sentido
de la peregrinación. Quizás si no me hubiera parecido
demasiado atrevida mi propuesta, pero está bastante claro
que las razones de la fascinación que suscita la peregrinación
(sus poderes de seducción) son diferentes a su valor absoluto,
pues se componen de muchas confidencias espontáneas y
de testimonios personales que siempre resultan difíciles
de sistematizar. Quizás por eso, siempre que volvemos
sobre el sentido de la peregrinación, nos arrebata el
ímpetu de su fuerza interior, esa especie de allegro
con brío que ha conquistado los corazones de hombres
y mujeres, a lo largo de los siglos. ¿Qué decir
sobre ello?
Este es el tema de la presente
charla. Déjenme afrontarlo con cuidado, intentando eso
que en música se conoce como "enlace de acordes".
Yo quisiera hacer aquí un esfuerzo, no sólo de
exactitud sino también de claridad, a la hora de presentar
esa atmósfera especial del peregrino y, sobre todo, lo
que le impulsa a escribir su experiencia, pues si resulta difícil
vivir la fe, más difícil aún resulta explicarla
a los demás.
Antes que nada, y para comenzar
quisiera proponerles un intento de definición: La peregrinación
es un viaje para dotar de sentido a la vida religiosa. Desde
este punto de vista comprendo, aunque no comparto, la preocupación
con la que Emile Zola afrontó, en su novela Lourdes,
el núcleo dramático de un itinerario de peregrinación.
Su juicio es tétrico pero tímido y grosero (aunque
quizás hubiera podido ser peor) y sus argumentos (que
en realidad pertenecen a Voltaire y Spencer) descansan en un
evolucionismo simple y algo amanerado. Los personajes, en cambio,
están dotados de una fuerte complejidad psicológica,
hecha de fervor pero también de desesperación,
de posesividad de lo ignoto pero también de sentimiento
de vacío. A través de ellos, la novela se vuelve
teatro, espacio cerrado, tablero de un juego donde se desarrolla
una cadena de acciones que se valoran como meras supersticiones.
Pero con esto no se agota el aspecto de "novela de denuncia".
Junto al retrato de una sociedad retrógrada —compuesta
en su mayor parte de peregrinos— se superpone la náusea
que el autor siente por este tipo de manifestaciones. ¿Qué
tiene que ver esta historia melodramática de una peregrinación
del siglo XIX con la idea que hoy tenemos de este fenómeno
religioso? Absolutamente nada, y sin embargo el proyecto de Zola
comenzó justamente ahí, en la necesidad de saber
los motivos de esa ansiedad vital que conduce a peregrinar a
un determinado lugar.
Cualquiera que fuese la fuente
de inspiración de su novela, Zola afrontó un problema
muy serio: ¿por qué, en ausencia de Dios, sólo
quedan las apariciones para entrar en contacto con él?
¿Por qué el ser humano debe realizarse a través
del fervor ante el misterio del más allá? La consecuencia
inmediata de todo esto, y sin duda la más visible, es
la existencia de cientos y cientos de epifanías de la
virgen y de los santos, cuya devoción forma parte de la
conducta colectiva de las sociedades del pasado y del presente.
¿Qué decir sobre ello?
Comprender con Alphonse Dupront
la peregrinación como uno de los fundamentos de la vida
espiritual de una civilización y de una época es
sencillamente reconocer la existencia de lugares sagrados que
por el motivo que sea se convierten en el centro de un interés
común. Acercarse con Alphonse Dupront al núcleo
mismo de esta forma de vida, es aceptar que la actitud heroica
no solo es patrimonio de los seres excepcionales, sino también
de aquellos que han sido tocados por la gracia divina (2)
. Más allá de los hábitos que usan y de
las acciones en las que se comprometen, los peregrinos son de
aquellos seres que tratan de comprender su destino en los signos
que se le aparecen en el viaje. Todos ellos, tarde o temprano,
se interrogan sobre el futuro de su existencia y sobre su pasado,
pero toda su realidad está en el presente, en ese instante
absoluto de la peregrinación. Por estos motivos, y por
algunos otros que iremos viendo a lo largo de este trabajo, creo
útil llevar a cabo una metaforología de la peregrinación.
Los aficionados a la insondable
profundidad de las máscaras de Dios, como por ejemplo
Joseph Campbell (3), han visto precisamente
en la peregrinación la vía de acceso a un territorio
marcado por una Epifanía celestial: un territorio donde
"el espacio y el tiempo se confunden", como le dice
Gurnemanz a Parsifal en el primer acto de la opera de Wagner
que lleva su nombre: sentencia que, ajuicio de Claude Levi-Strauss,
"ofrece la definición más profunda que jamás
se haya dado del mito" (4). ¿Es
satisfactoria esta explicación? La etnología presenta
siempre un mundo dominado por una decisión divina indiscernible,
que se ha visto obligado a esconderse por la iniquidad de los
hombres, pero que gracias a las ofrendas y otros rituales, retorna
al mundo de muy diferentes maneras.
En la tradición cristiana,
el problema se agudiza al mantenerse viva la memoria de la abyección
de Caín, y de la caída del género
humano. La peregrinación responde a ese estado de ánimo,
al verse como el mejor vehículo de acercamiento a la divinidad.
Pero, entonces, ¿que se busca a la hora de realizarla?
Hay una abundante literatura sobre ello (5).
Algunos pretenden ver en la vita peregrina una muestra
más del contemptus mundi monástico; otros
en cambio creen percibir una crítica al rechazo a las
cosas terrenales. Ambas interpretaciones son limitadas porque
quieren encontrar en el acto de la peregrinación no una
estructura metafórica, sino una posición moral.
¿Cuál es entonces el impulso del peregrino si no
lo es su actitud moral o el miedo a la condenación eterna?
Unicamente el sentimiento de absoluta contingencia de una vida
no tendría sentido si no encontrara ese lugar donde una
vez ocurrió algo maravilloso. Postura que no es más
que la metáfora de una "reacción límite"
del hombre?
En un primer momento. en la Alta
Edad Media, como testimonian los casos de Egeria o del obispo
Arculfo (7), los viajes a Tierra Santa se concebían
como una hierofanía cargada de símbolos. La mayoría
de relatos se organizan en torno a una idea fundamental: la búsqueda
de un Iocus sanctus; una idea con la que explorar a fondo
las áreas culturales limítrofes del mysterium
tremendum, donde se manifiesta, para decirlo al modo de Rudolf
Otto, la calidad de lo numinoso.
Pero, con el paso del tiempo,
se produjo una profunda reelaboración de la estructura
metafórica de la vita peregrina, como podemos observar
en el llamado Codex Calixtinus. Este texto (cuyo libro
quinto es en rigor una guía para el peregrino que acude
a Santiago de Compostela, escrita por un monje a mediados del
siglo XII (8) cultiva el sueño de una
humanidad que, dividida en diversas civilizaciones separadas
por la lengua, las costumbres, los modos de vida, encuentra la
unidad y, con ella, el sentido de las cosas, en una acción
común: el viaje a la tumba del apóstol. El elevado
número de peregrinos garantiza esa unidad de la Cristiandad
largo tiempo deseada. Una unidad que logra fijar las fronteras
de lo propio frente a lo extraño. El fervor compostelano
hizo posible uno de los elementos que fundamenta la cultura europea:
el que asienta la vida social, como señala Yi-Fu Tuan,
en el binomio home/journey (9).
Esta guía de peregrinos
es en cualquier caso una metáfora privilegiada del deseo
de viajar a un lugar sagrado, que no sea Tierra Santa. Quizás
existan representaciones imaginarias más antiguas que
ésta, según nos dicen los eruditos, pero ninguna
tiene la firmeza de este texto (10). En un
corto prefacio, se expone de qué modo esta guía
es ante todo una ayuda a los peregrinos, es decir a todos aquellos
que buscan la verdad en el viaje, para que tomen conciencia de
la importancia de lo que van a hacer. Se trata por tanto de una
advertencia que no obstante tiene su razón de ser.
La guía diseña
la estructura metafórica del viaje a Santiago de Compostela
conforme a cuatro principios. Primero: al comienzo se muestra
las rutas francesas y el lugar de encuentro, una vez pasados
los Pirineos. La explicación es bastante sencilla. En
este viaje el punto de partida no tiene la menor importancia;
lo decisivo es la ruta que conduce inexorablemente al lugar santo.
Los siete capítulos que dedica a describir las tierras,
las costumbres y las formas de vida que los peregrinos descubrirán
a lo largo del viaje deben verse como una densa metáfora
sobre las "situaciones límite" que el viajero
encuentra a su paso, una vez ha vencido el temor de abandonar
su casa. El binomio home/journey se convierte en la metáfora
definitiva del destino del hombre en la vida.
Segundo principio: al observar
cierta tibieza en el fervor de los peregrinos, el autor de la
guía dedica todo un capítulo, el octavo, a reflexionar
sobre los santuarios que se encuentran a lo largo del camino
de Santiago. Con sus detalladas descripciones, se construye la
imagen de lo que debe ser la vita peregrina del siglo
XII. Vidas de santos, cantilenas a favor de héroes como
Roland, apuntes sobre el valor comunicativo de la música
litúrgica son los elementos utilizados por el monje para
impedir la degradación de los valores religiosos. Es bien
cierto que todas estas descripciones son excelentes (y permiten
conocer cómo era la sociedad peregrina del siglo XII);
sin embargo, lo que a mí me ha llamado la atención
es la capacidad que tiene el autor de tratarlas de forma simultánea,
en una alternancia perpetua, buscando una especie de polifonía
del imaginario social de aquella época, donde santos y
héroes, cantos y plegarias formaban un conjunto indivisible.
Aquí la metáfora reside en mostrar la intención
integradora del gran arte europeo surgido al calor de la peregrinación,
donde laicos y religiosos, vida heroica y vida contemplativa
juegan en una polifonía artísticamente inacabada.
Tercer principio: lo que a primera
vista parece una mera descripción de la ciudad y de sus
monumentos, si lo observamos con más cuidado, podemos
llegara descubrir lo que en teoría estética se
denomina la "construcción" simbólica
de un Iocus santo. En ello interviene la firmeza con la que se
presentan sus dos realidades fundamentales, el espacio de la
epifanía y la basílica, como la perfecta armonía
de los demás elementos en relación a la función
hierofánica de todo el conjunto. Entre ambas realidades
hay, pues, una relación intensa, complementaria. Esta
relación tiene su propia estructura metafórica
por cuanto la presencia del lugar sagrado legitima el esfuerzo
por levantar la basílica, y hacerlo de acuerdo a las normas
estéticas del siglo XII.
Cuarto principio: lo que parecía
una digresión sobre los derechos de los peregrinos, se
convierte en una brillante descripción de la performance
del peregrino a Santiago de Compostela. El lector necesita realizar
un esfuerzo para llegar a comprender el significado de ese universo
construido sobre dos unidades siempre contrapuestas: sanos y
enfermos, ricos y pobres, hombres y mujeres, religiosos y laicos.
Tras esa austera descripción aparece la más poderosa
metáfora sobre este tipo de viaje: la peregrinación
es una producción simbólica que transforma el localismo
y fomenta el ecumenismo, cuya mejor prueba es la unidad de objetivos
en medio de una diferencia étnica, lingüística
y social de los peregrinos.
Esta guía es una explicación
metafórica del peregrinaje, aunque tiende a la apología,
sin llegar a ella. Es extraño con todo pensar que tantas
aspiraciones confusas, tantas emociones (sin contar, los sufrimientos)
tienen una explicación moral. Al principio esta idea puede
avergonzarnos, pero luego nos termina por tranquilizar. También
la vida es un misterio articulado por la moral. Se respeta el
acto mismo de la peregrinación porque es voluntario, consciente,
pero, ¿acaso no es una incógnita saber si existe
una intención no confesada? Y aunque no fuera así,
la peregrinación sitúa al hombre ante el misterio
supremo. Por eso, creo llegado el momento de decir algo sobre
este asunto.
Presiento sin embargo que, al
internarme en el territorio del milagro, asumo un riesgo considerable.
Seguramente, me bastaría, para hacerme comprender, con
llevar a cabo una simple exposición, sin entrar en las
causas. Pero no lo haré. No por disconformidad con los
que operan de este modo, sino sencillamente porque mi objetivo
es otro.
¿Cómo se manifiesta
el milagro en el interior del movimiento peregrino? Pasado el
año 1100, Guibert de Nogent arriesgó una respuesta.
Desde su punto de vista, el milagro manifiesta cómo el
hombre vive bajo la protección de una bóveda celeste
creada por la mano de Dios. El milagro se erige por encima del
tiempo y su duración, vence a las fuerzas del mal y aparece
como un puente sólido entre el hombre y la divinidad"(11).
Todo peregrino es consciente
de que ese lugar sagrado al que dirige sus pasos no forma parte
de este mundo, sino que es algo diferente tocado por la mano
de Dios, al que el coro de los cantos y melodías litúrgicas
no hace más que darle forma de monumento, pero que en
último término es el espacio donde tiene lugar
el milagro. En los textos se nos habla de dos tipos de milagros:
los que afectan al cuerpo (curaciones) y los que afectan al espíritu
(conversiones). Es profundamente significativo, al menos para
mí, que la peregrinación culmine en la acción
milagrosa del lugar sagrado. ¿Qué explicación
se puede dar a este fenómeno? ¿Acaso se puede pensar
que se trata simplemente de una histeria? Sin fanatismos de ningún
tipo, ¿qué se puede decir del milagro y sus efectos
curativos?
El estudio sobre la incidencia
de lo maravilloso en la vida humana no hizo su aparición
hasta mediados del siglo XIX, siendo la obra de Lucien Grellety
una de las pioneras. Su magistral trabajo que lleva por título
Du merveilleux des miracles et des pelerinages au point de vue
medical no un pedante acercamiento a los misterios de la
vida psíquica, como alguno llegó a crear no hace
mucho tiempo, es más bien un riguroso análisis
sobre el valor terapéutico que tiene lo que el propio
Grellety denominó el "amour du merveilleux".
A la misma conclusión había llegado unos años
antes Daniel H. Tuke en un trabajo, publicado en 1872, y que
lleva por título Illustrations on the Influence of
the Mind upon the Body in Health and Disease designed to elucidate
the Action of Imagination. Tuke analiza con todo rigor las
posibilidades terapéuticas que tiene una postura positiva
ante el milagro. Ambos trabajos me han llevado a una conclusión,
que expongo aquí con todas las reservas del caso. Los
peregrinos de todos los tiempos (tanto los que en el siglo XII
acudían a Santiago de Compostela, como los que en el siglo
XX acuden a Lourdes para seguir con el ejemplo que escandalizó
a Emile Zola), tienen un tipo de vivencia psíquica que
les acerca al territorio de lo maravilloso, donde el milagro
se produce. Es cierto que existen numerosos impostores, en este
campo como en cualquier otro; pero también es cierto que
existe una forma de amor que crea el puente necesario con la
divinidad. Esta postura es tan real como el propio viaje, y por
eso mismo debe ser analizada por los historiadores.
El milagro representa una actitud
del hombre ante la naturaleza que, en 1887, Henry Bernheim analizó
bajo el nombre de sugestión. Por desgracia, la idea de
la sugestión como un principio curativo (con lo que el
milagro quedaba justificado desde un punto de vista científico)
ha sido tan poco desarrollada, que el estudioso del fenómeno
milagroso no tiene otro remedio que pensar en los milagros como
algo incidental, sin apenas relieve en la sociedad.
Una solución que decepciona
bastante, si tenemos en cuenta el extenso trabajo realizado por
Charcot, en donde la peregrinación se valoró como
un suceso eficaz, desde el punto de vista terapéutico,
para gran número de enfermedades (y no sólo de
carácter mental), mostrando que el fait-healing
es una fuerza real, objetivamente existente, además de
una construcción simbólica (12).
El propio Charcot definió el faith-healing como
un "estado mental" particular, específicamente
conformado en función de la existencia misma del peregrino
y capaz de intervenir sobre la materia orgánica del individuo.
La peregrinación es por consiguiente una cadena de expectativas
y emociones, construidas sobre un tiempo largo y en momentos
diversificados, hasta la obtención del clímax final:
la preparación del viaje, el tiempo transcurrido entre
la idea inicial y la decisión final, el viaje, y la llegada
al lugar de los "milagros". En este lapso de tiempo,
la preparación se transforma en una "idea fija";
tanto más que la personalidad, el cuerpo se sentirá
asaltado por una situación en la cual los pobres se mortifican
pidiendo limosnas y los ricos se gratifican dándolas.
En definitiva, la institución de la peregrinación
como poderoso operador de un itinerario sugestivo, que puede
culminar también en un éxito positivo, produciendo
el efecto deseado.
El viaje como peregrinación
culmina en una apuesta definitiva, donde el hombre entra en contacto
con Dios, y en ocasiones incluso llega a aceptar su ley, en forma
de un milagro que "altera" las leyes de la naturaleza
en función de un deseo, de un sueño.
Algo que en definitiva es humano,
demasiado humano.
Notas:
1. Víctor
Turner & Edith Turner, Image and Pilgrimage in Christian
Culture: Anthropological Perspectives. Nueva York, Columbia University
Press, 1978.
2. Alphonse
Dupront, Du Sacré Croisades et pèlerinages. Images
et langages. Paris, Gallimard, 1987.
3. Véase
su monumental trabajo The Masks of God. Nueva York, 1959 (trad.
Madrid, Alianza, 1992. 4 vols.)
4. Cl. Levi-Strauss,
Le regard éloigne. Paris, Plon, 1983 (trad. Barcelona,
Argos, p. 254).
5. Cf. Donald
R. Howard, Writers and Pilgrims: Medieval Pilgrimage Narratives
and Their Posteriry. Berkeley, University of California Press,
1980. G. Bartolini-F. Cardini, Nel Nome di Dio facemmo vela.
Viaggio in Oriente di un pellegrino medievale. Bari, Laterza,
1991.
6. La idea de
una "experiencia de la contingencia" la ha estudiado
a fondo Hermann Lübbe, Geschichtsbegriff und Geschichtinteresse.
Analytik und Pargmatik der Historie. Basel-Stutggart, 1977. Las
"reacciones límite" fue siempre el objetivo
de los trabajos de Helmuth Plessner, Philosophische Anthropologie.
Frankfurt a. Main, 1970.
7. Adamnan’s
De Locis Sanctis, ed. Denis Meehan, Dublin Institute for Advanced
Studies (Scriptores Latini Hiberniae, 3) 1958. cf. Jean-Michel
Picard, "Bede, Adomnán, and the Weiting of History",
Peritia, 3, 1984, pp. 50-70". Sobre Egeria véase
el estudio de Franco Cardini en Ferruccio Bertini (ed.) Medioevo
al Femminile. Bari, Laterza, 1989.
8. Jeanne Vielliard,
Le guide du pèlerin de Saint-Jacques de Compostele. Paris,
Vrin, 1990.
9. Yi-Fu Tuan,
Segment worlds and the self: Group life and individual consciusness.
Minneapolis, University of Minesota Press, 1982, pp. ó
ss.
10. Norbert
Ohler, Reisem im Mittelalter. Artemis Verlag, 1986 (trad., inglesa,
The Medieval Traveller, The Boydell Press, 1989, pp. 184-198).
11. J.E. Ruiz
Domenec, "La prodigiosa historia de un peregrino a Santiago
de Compostela en el siglo XII", en Anuario de Estudios Medievales,
17, 1987, pp. 43-47.
12. La foi
que guerit es el título que Charcot elige en 1892 para
difundir en dos revistas de gran tirada, The new Review y la
Revue Hebdomadaire las posiblidades del "faith healing"
como terapia paralela.
J. E. Ruiz-Domenec |
